حق با اشخاص شناخته نمیشود بلکه این اشخاص هستند که باید با حق شناخته شوند؛ این سخن ارزشمند[1] روحیهٔ پیروی از حق را در نفوس مردم راسخ میگرداند. حق را باید با ادله و براهینش شناخت نه به پیروی از رأی و نظر کسی؛ در واقع این انسانها هستند که با پیروی از حق شرافت مییابند. بنابراین یک مسلمان نباید برای اثبات حق به شخص یا گروه یا قبیله یا هر نام دیگری استناد کند؛ چرا که حق با براهینش درخشان و با دلایلش آشکار و با واقعیتهایش روشن است.
این معنا در فقه صحابه نیز وجود داشت؛ چنانکه ابن مسعود میفرماید: «جماعت همان چیزی است که با حق موافق باشد حتی اگر تنها باشی».[2]
این یک مفهوم شرعی است که دلایل گوناگونی بر درستی آن گواهی میدهند:
الله متعال همهٔ مردم را به پیروی از حق فرمان داده است: {اتَّبِعُوا مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُمْ وَلَا تَتَّبِعُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ} [اعراف: ۳] (از آنچه از جانب پروردگارتان بر شما نازل شده است پیروی کنید و از [دوستان و] کارسازان دیگر به جز او پیروی نکنید).
و او سبحانه و تعالی میفرماید: {وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ} [احزاب: ۳۶] (و هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد که وقتی الله و فرستادهاش کاری را مقرر کردند برای آنان در کارشان اختیاری باشد).
همچنین هنگام نزاع و اختلاف امر کرده که به الله و پیامبرش رجوع شود: {فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [نساء: ۵۹] (پس اگر در چیزی کارتان به نزاع کشید آن را به الله و پیامبر بازگردانید). و: {وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِن شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ} [شوری: ۱۰] (و در هر چیزی که اختلاف کردید داوری آن با الله است).
پیروی از اشخاص یکی از ریشههای انحراف و رها کردن حق است؛ چرا که برخی مردم عدهای از اهل علم را بیش از حد بزرگ میشمارند و با تعصب ورزیدن به آنان، خطاهایشان را با تقلید کورکورانه توجیه میکنند. ابن تیمیه در واکاوی دلایل انحراف مردم میگوید: «هر یک از این افراد را میبینی که به سبب تناقض در باورهایش، در درون خود دچار آشفتگی است؛ اما این پریشانی تنها با نوعی تقلید از بزرگی که نزد اوست، یا ترس از مخالفت با همراهانش، و یا با این ادعا که این سخنان برآمده از وهم و خیال است و نه عقل، آرام میگیرد».[3]
او همچنین درباره ماهیت این نوع تقلید میگوید: «سخنان این افراد در میان پیروانشان مدام تکرار میشود و آنان این کلمات را همانگونه میآموزند که مؤمنان کلام الله را مطالعه میکنند؛ هرچه عبارت از فهم دورتر [و دشوارتر] باشد، تعظیم آنان نسبت به آن بیشتر میشود؛ و این حالِ ملتهای گمراه است که هرگاه چیزی مجهول باشد، بزرگداشتشان نسبت به آن شدت مییابد؛ مانند بزرگداشتی که رافضیها برای امام منتَظَر قائلند، در حالی که نه از او نشانهای دارند و نه خبری».[4]
ابن قیم نیز از جمله دلایلی را که باعث میشود برخی مردم تأویلهای باطل را بپذیرند، چنین ذکر میکند: «اینکه شخصِ تأویلگر، تأویل و بدعت خود را به فردی عالیقدر و نامآور از میان خردمندان نسبت دهد یا آن را به کسی از اهل بیت نبوی یا کسی که در میان امت آوازهای نیکو دارد پیوند بزند تا به این وسیله، آن بدعت را در دل افراد ناآگاه و نادان زیبا جلوه دهد؛ چرا که خوی مردم چنین است که سخن کسی را که نزد آنان بزرگ باشد، با پذیرش و تمایل قلبی دریافت میکنند و هرچه گوینده در نگاهشان بزرگتر باشد، پذیرش کلام او کاملتر خواهد بود».[5]
پیش از آنان، ابوحامد غزالی سؤالی را دربارهٔ علت پذیرش عقاید باطنیه توسط برخی مردم مطرح کرده است؛ آن هم با وجود انحرافاتی که در این عقاید هست و بر هیچ عاقلی پوشیده نمیماند. او دربارهٔ ریشههای این تقلید میگوید: «چه بسیار گروههایی را دیدهای که کفرِ محض را تنها به سبب تقلید از افلاطون، ارسطو و گروهی از حکما که به فضل شهرت یافتهاند، باور کردهاند؛ چرا که انگیزهٔ آنان برای این تقلید، تمایل به شباهت با حکما و گرایش به گروهی است که گمان میکنند باهوش و بافضیلت هستند؛ بنابراین آنان با نسبت دادن این بدعت به کسی که باورش را نیکو میپندارند، به سوی آن کشانده میشوند و به طمعِ شباهت با کسی که ادعا میکنند پیرو او هستند، در پذیرش آن پیشدستی میکنند».[6]
البته این بدان معنا نیست که اشخاص در شناخت حق هیچ اثری ندارند و مسلمان میتواند در شناخت اصول و فروع دین، بدون بهرهمندی از کلام ائمهٔ بزرگ اسلام، راه خود را بیابد؛ همان بزرگانی که حق را شناختند، آن را یاری کردند و در دفاع از آن کوشیدند و به الگوهایی تبدیل شدند که امت به خیر و فضل آنان گواهی داده است. بلکه سخنان این مردان اثر چشمگیری در شناخت حق دارد و میتوان این اثرگذاری را در چندین محور تبیین کرد:
محور نخست: اجماع علما:
هرگاه علمای یک دورهٔ کامل، مانند دوران صحابه یا تابعین یا نسلهای پس از آنان، بر حکمی شرعی اجماع کنند، این اجماع حجت و دلیلی بر دست یافتن به حق است و مخالفت با آن جایز نیست. این کار به معنای نادیده گرفتن حق و پیروی از اشخاص نیست؛ بلکه از آنجاست که از جمله دلایل شرع، اعتبار چنین اجماعی و استناد به آن است. پس کسی که از اجماع پیروی میکند، در حقیقت پیرو حق است، نه مقلد اشخاص؛ زیرا اگر شرع به چنین اجماعی اعتبار نمیداد، هرگز حجت نمیبود.
محور دوم: سخنان صحابه:
سخن صحابی نسبت به سخنان سایر علمای این امت، جایگاه ویژهای دارد؛ زیرا آنان ویژگی خاصی دارند که هیچکس نمیتواند به آن مرتبه برسد و آن همراهی با پیامبر ﷺ است. آنان شاهد نزول وحی بودند و آن را درک کردند و از نزدیک با چگونگی اجرای احکام توسط پیامبر ﷺ آشنا شدند. به همین سبب آنان از هر کس دیگری به درستی و حق نزدیکترند. از این رو علما به طور کلی به سخنان صحابه استناد کردهاند؛ چه به دلیل فضایل آنان و چه به خاطر سیره و نزدیکیشان به حق و فهم و دانشی که آنان را برای رسیدن به حقیقت شایسته میساخت. پس این کار نیز پیروی از حق است، نه صرفاً تقلید از اشخاص. بنابراین اگر مشخص شود که دلیلی از کتاب یا سنت با سخن صحابی در تضاد است، بیشک بر سخن صحابی مقدم خواهد شد.
محور سوم: سخنان علمای امت:
پیشوایان بزرگ اسلام جایگاه و منزلت ویژهای در دل و جان مسلمان دارند؛ آنان علمای شریعت هستند که عمر خود را در طلب مراد خداوند و مراد پیامبرش ﷺ سپری کردهاند و از خردهایی برتر و دانشهایی فراوان و فهمی نافذ برخوردار بودهاند. مطالعهٔ کتابهای آنان، سالهای طولانی از جستجو و تحقیق را برای مسلمان کوتاه میکند؛ هیچ خردمندی در لزوم بهرهمندی از آنان و شناخت سخنان، استدلالها و فتواهایشان تردید نمیکند. عبارت «حق با اشخاص شناخته نمیشود»، به این معنا نیست که مسلمان باب بهرهمندی از آنان را به روی خود ببندد و ادعا کند که «آنان مردانی بودند و ما هم مردانی هستیم»؛ چرا که این موضعی از روی نابخردی و نادانی است و از هیچ عاقلی سر نمیزند. بلکه پیروی از حق، مقتضی بهرهمندی از دانش کسی است که به شناخت حق و یاری آن شهره شده است؛ با این حال، این موضوع نباید به مرزی برسد که حق به سبب مخالفت با سخن اشخاص رد شود.
همچنین نباید این مقوله سببی برای نادیده گرفتن و نگریستن در سخنان آنان به بهانهٔ پیروی از حق شود؛ زیرا چنین نگاهی نشان از کوتاهی خرد و اشتباه در درک این مقوله دارد و موضعی تندروانه پدید میآورد که به جای جلوگیری از فساد، خود زمینهساز انحراف میشود.
در تمام آنچه گذشت ملاحظه میکنید که نگریستن در سخنان علمای این امت از میان صحابه – رضی الله عنهم - و کسانی که پس از آنان آمدند، و پیروی از آنان در صورت اجماع و بهرهمندی از دانش آنان هنگام اختلاف، به هیچ روی با پیروی از حق در تضاد نیست. بلکه این کار، یاریگر ثبات بر حق و تقویت کنندهٔ چیرگی پیروی از حق است؛ و این روش تمام علماست.
این مردان بودند که سنت پیامبر را حفظ کردند، دربارهٔ راویان داوری نمودند و قرآن را منتقل ساختند و دین به واسطهٔ آنان حفظ شد؛ پس معنای این مقوله، ناچیز شمردن یا کنار گذاشتن آنان نیست. شاطبی در این باره تعبیر زیبایی دارد: «هرگاه ثابت شود که حق، بدون در نظر گرفتن اشخاص، معیار اصلی است، این را هم باید دانست که حق بدون اشخاص و واسطهگری آنان شناخته نمیشود؛ بلکه آنان راهنمایان مسیر حق هستند».[7]
به همین سبب، یکی از دلایل گمراهی خوارج این بود که ادعای پیروی از حق داشتند اما اعتبار سخنان اشخاص را نادیده گرفتند؛ پس به صحابهٔ پیامبر ﷺ تاختند و آنان را تکفیر کردند و از بازگشت به سوی کسانی که از آنان داناتر و آگاهتر بودند، سر باز زدند.
مقصود در اینجا بزرگداشت حق است، نه اینکه انسان خود را بزرگ بپندارد و گمان کند که از این مردان برتر است؛ کسی که سخنان این بزرگان را نادیده بگیرد، در بهترین حالت کسی است که جز خودش را نمیشناسد.
با درک این موضوع، پاسخ به پرسشی که به ذهن متبادر میشود ممکن خواهد بود؛ اینکه چگونه میگوییم از حق پیروی کن نه از اشخاص، در حالی که بر مسلمان واجب است در جزئیات احکام شرعی از اهل علم بپرسد و از آنان پیروی کند، همانگونه که حق تعالی میفرماید: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِن كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [انبیاء: ۷] (پس اگر نمیدانید از اهل ذکر بپرسید).
این پرسش مهمی است؛ زیرا مقولهٔ «حق با اشخاص شناخته نمیشود» را تبیین کرده و آن را از کجفهمی و زیادهروی در اجرا حفظ میکند. هدف از این تذکر - چنان که پیشتر گذشت - این نیست که سخنان اشخاص هیچ دلالتی بر حق نداشته باشد، به گونهای که کسی گمان کند تمام سخنان برابر هستند؛ به این صورت که دیگر میان سخن صحابهٔ پیامبر ﷺ همچون عمر و علی و ابن مسعود و ابن عباس، یا سخن یکی از فقهای تابعین مانند عطا و سعید بن مسیب و علقمه، یا نسلهای پس از آنان همچون ثوری و اوزاعی و لیث بن سعد، و امامان چهارگانه و علمای برجستهٔ اسلام، با سخن هر فرد دیگری از مردم تفاوتی نباشد. چرا که معیار دانستن حق [به صورت مطلق] غلو در معنای این مقوله است؛ و این از خودپسندیهایی است که گامهای مسلمان را میلغزاند و او را در وادی شبهات و گمراهیها سرنگون میکند. بلکه مقصود این است که حق با دلایلش شناخته میشود و همیشه تابع نظر یک شخص معین نیست؛ پس سخنان علما بر حق دلالت دارند و به آن راهنمایی میکنند اما خود حق نیستند. اگر مسئلهای مورد اجماع باشد، آنان قطعاً به حق دست یافتهاند، و اگر مسئلهای اختلافی باشد، حق در میان دلایل و براهین آنهاست و تنها به قول یک فرد خاص محدود نمیشود.
بر این اساس، پرسش فرد از عالم دربارهٔ یک حکم فقهی، در واقع پیروی از حق است نه تقلید محض از اشخاص؛ و این به سه دلیل است:
دلیل نخست: این کار پیروی از فرمان الله متعال در پرس از اهل ذکر و علماست؛ کسی که از آنان میپرسد، مقلد محض و بدون دلیل نیست، بلکه پیرو فرمان الله متعال است. این موضوع از باب آسانگیری در شرع و کاستن سختی از دوش مسلمان است؛ زیرا بر مسلمان واجب نیست که در هر مسئلهای به دنبال دلایل بگردد و میان سخنان ترجیح دهد، چرا که این کار برای بیشتر مردم ناممکن یا بسیار دشوار است. پس از باب تسهیل، وظیفه دارد از کسی که به دین و دانش او اطمینان دارد بپرسد و سپس از او پیروی کند؛ بنابراین مقصود مسلمان در اینجا پیروی از حق است، نه تقلید محض از اشخاص.
دلیل دوم: این پیروی بدین معنا نیست که روا باشد از این عالم در هر چیزی تقلید شود؛ اگر برای فرد روشن شود که عالم در اشتباهی قطعی افتاده است، دیگر پیروی از او جایز نیست. همچنین اگر درون او نسبت به این عالم آرام نگیرد، واجب است که از دیگری بپرسد یا اطمینان حاصل کند تا این شک از او زدوده شود. زیرا انگیزهٔ او در تقلید از عالم در مسائل فقهی، گمان غالب اوست که این عالم او را به سوی حق راهنمایی میکند.
مورد سوم: این مسائل به حوزهٔ فقهی مشخصی مربوط میشوند که اختلاف در آنها رواست. اینها عرصهای هستند که نمیتوان با قاطعیت گفت حق حتماً در این قول یا آن قول نهفته است؛ بنابراین برای سؤال کننده جایز است از کسی پیروی کند که به وثاقت و دانش او اطمینان بیشتری دارد. مسئله این نیست که با موضوعات قطعی و متضادی روبهرو باشیم و هر کس از هر فتوایی پیروی کند و سپس بگوییم تمام این راهها درست هستند؛ چرا که چنین برداشتی با قاعدهٔ «حق با اشخاص شناخته نمیشود» در تضاد است. اما در واقع چنین مشکلی در اینجا وجود ندارد؛ زیرا حق در حقیقت میان این اقوال پخش شده است و چون نمیتوان با یقین گفت که حق تنها در یکی از آنهاست، برای آسانسازی و گشایش، پیروی از هر یک از این اقوال مجاز شمرده شده است.
قاعدهٔ «شناخت اشخاص از طریق حق»، بر ضرورت علم تأکید دارد؛ چرا که شناخت حق تنها با علم میسر میشود. دانش به کتاب و سنت و آنچه صحابه و تابعین بر آن بودهاند، پرده از رخ حق برمیدارد. این موضوع بیانگر ضرورت علم و نیاز مبرم به آن است؛ زیرا بدون دانش، انسان نمیتواند به حق دست یابد. شناخت حق، دانشی شریف و زمینهساز عمل است. اما با وجود اهمیت عمل، باید برحذر بود که این موضوع مایهٔ بیارزش جلوه دادن خودِ دانش و جایگاه طلب علم و تلاش در راه به دست آوردن آن نشود؛ این مطلب با تبیین چند مورد روشن میشود:
نخست: علم، ضامنِ بهرهمندی از عمل و محقق شدن ثمرههای آن است. چنان که اوزاعی روایت میکند که مردی نزد عبدالله بن مسعود آمد و پرسید: «ای اباعبدالرحمن کدام عمل برتر است؟» او پاسخ داد: «علم». آن مرد دوباره پرسید: «کدام عمل برتر است؟» باز فرمود: «علم». مرد گفت: «من از برترین اعمال میپرسم و تو میگویی علم؟!» ابن مسعود فرمود: «وای بر تو با وجود علم، عملِ اندک و بسیار به تو سود میرساند اما با نادانی نسبت به الله نه عمل اندک سودی دارد و نه بسیار».[8]
علت این است که عمل ناگزیر به دانش نیاز دارد و عبادت جز با آگاهی به درستی انجام نمیشود؛ چنان که علی رضی الله عنه فرموده است: «همانا در عبادتی که علم در آن نباشد خیری نیست».[9]
همچنین علم، عمل را از اینکه به تباهی کشیده شود و ضررش از نفعش بیشتر گردد محافظت میکند؛ این همان حقیقتی است که خلیفهٔ راشد عمر بن عبدالعزیز به آن اشاره کرده و گفته است: «هر کس بدون علم عمل کند بیش از آنکه اصلاح کند مایهٔ تباهی میشود».[10]
دوم: دانش خود از جملهٔ اعمال صالح است؛ به ابن مبارک گفته شد: «روزگار مردم در شنیدن [علم] گذشت پس عمل چه زمان خواهد بود؟» او پاسخ داد: «تا زمانی که در حال شنیدن [علم] هستند در حال انجام عملند».[11] همچنین به او گفته شد: «چقدر فرصتهای خود را در طلب علم هدر میدهیم؟» پاسخ داد: «طلب علم، عمل است».[12]
سوم: دانش میتواند برتر از عمل باشد؛ به همین سبب مُطَرِّف بن عبدالله بن الشِخّیر میگوید: «فضیلت دانش از فضیلت عمل بالاتر است و بهترین [بخش] دین شما وَرَع است».[13]
همچنین مردی از مُعافیٰ بن عمران رحمه الله پرسید: «ای اباعمران، کدام یک نزد تو محبوبتر است؛ اینکه تمام شب را به نماز بایستم یا به نوشتن حدیث بپردازم؟» او پاسخ داد: «نوشتن یک حدیث نزد من محبوبتر از آن است که از ابتدای شب تا پایان آن به نماز بایستی».[14]
چهارم: دانش سببی برای شناخت معروف و منکر، رسیدن به حق و آگاهی از احکام است. به همین سبب وقتی به عبدالله بن مسعود گفته شد: «هر کس امر به معروف و نهی از منکر نکند هلاک شده است»، او پاسخ داد: «بلکه کسی هلاک شده است که با قلب خود معروف را نشناسد و با قلبش منکر را زشت نشمارد».[15] همچنین وقتی از حذیفه پرسیدند: «مردگان میان زندگان چه کسانی هستند؟»، پاسخ داد: «کسی که معروف را با قلب خود نشناسد و منکر را با قلبش انکار نکند».[16]
علم، پرده از رخ حق برمیدارد؛ زیرا نشانههای حق آشکار است. این نشانهها تنها زمانی پنهان یا مُشتَبَه میشوند که علم رخت بربندد و علما از میان بروند. مردی به نزد مُعاذ بن جبل آمد در حالی که او در آستانهٔ مرگ بود، پس آن مرد گریست. معاذ به او گفت: «چه چیز تو را به گریه انداخته است؟» گفت: «از بین رفتن علم با رفتن تو مرا میگریاند». مُعاذ به او گفت: «این موضوع تو را نگریاند؛ زیرا بر چهرهٔ حق نوری است همچون منارهٔ راهنما در راه».[17] در لفظ دیگری آمده است که گفت: «علم و ایمان در جای خود باقی هستند؛ هر کس آن دو را بجوید، خواهد یافت».[18]
از این رو در حدیث مربوط به عرضهٔ فتنهها بر دلها آمده است که برخی دلها آن را میپذیرند، تا جایی که آن قلب «سیاه و غبارآلود میشود، مانند کوزهای واژگون که نه معروفی را میشناسد و نه منکری را زشت میشمارد، مگر آنچه با هوای نفسش درآمیخته باشد».[19]
بنابراین علم سبب حفظ دین، پاسداری از سنت و آشکار شدن احکام است؛ این همان معنایی است که در برتری علم بر عبادتهای مستحب نهفته است. از امام احمد پرسیده شد: «به چه دلیل نوشتن حدیث را بر روزه و نماز برتری دادی؟» فرمود: «برای آنکه کسی [در آینده] نگوید: من مردمی را بر راهی دیدم و از آنان پیروی کردم».[20]
امام احمد با در نظر گرفتن همین معنا و در بیان اهمیت حدیث در زمانهٔ خود میگوید: «بدعتهایی آشکار شده است؛ پس هر کس حدیثی نزد خود نداشته باشد، در آن بدعتها گرفتار میشود».[21]
پنجم: علم بدون عمل، برتر از عملی است که در آن علمی نباشد؛ چرا که در علم، شناخت مراد الله و انکار قلبیِ نهفته است. ابن تیمیه در این باره میگوید: «اگر فرض کنیم هیچکس از مردم این همانندسازی ناپسند [با غیرمسلمانان] را رها نمیکند، باز هم شناخت قبح آن و ایمان به این موضوع در سایهٔ علم محقق میشود؛ چرا که نفس علم و ایمان به آنچه الله نمیپسندد، خیر است حتی اگر به آن عمل نشود. بلکه فایدهٔ علم و ایمان بزرگتر از فایدهٔ صرف عملی است که علمی با آن همراه نباشد؛ چرا که اگر انسان معروف را بشناسد و منکر را ناپسند بدارد، بهتر از آن است که قلبی مرده داشته باشد که نه معروفی را بشناسد و نه منکری را زشت شمارد».[22]
او در بیان محاسن علم میگوید: «گاه فرد با وجود پافشاری بر گناه، طلب آمرزش میکند، یا کارهای نیکی انجام میدهد که آن گناه را پاک کند، و یا وقتی میداند آن کار ناپسند است، همت او در انجام آن گناه سست میشود».[23]
او همچنین در تبیین اثر علم در عمل میگوید: «تنها نادانی و نیاز است که جانها را در زشتیها میاندازد؛ اما عالمی که زشتی کار را میداند و از آن بینیاز است، آن را انجام نمیدهد».[24]
ششم: علم از بزرگترین اسباب یاریگر برای عمل و تقویتکنندهٔ آن است. عمل اجتنابناپذیر است، اما گمان نکن که با خشکاندن سرچشمهٔ علم، باز هم عمل محقق شود؛ یا گمان مبر که جان با محروم ماندن از برترین مایهٔ رشدش، در میدان عمل نیرو میگیرد. چنان که ابن مسعود رضی الله عنه میگوید: «ای مردم، بیاموزید؛ پس هر کس آموخت، عمل کند».[25] این سخن تشویق به علم و سپس عمل است، نه بیارزش شمردن علم یا تصور اینکه عمل بدون آن پدید میآید؛ بنابراین، علم شریف است و عمل بر شرافت آن میافزاید.
در همین معنا علی رضی الله عنه میفرماید: «علم بیاموزید تا به آن شناخته شوید، و به آن عمل کنید تا از اهل آن باشید».[26]
حبیب بن حجر القیسی میگوید: «چه زیباست علم، و عمل چه اندازه آن را زیباتر میسازد».[27]
سفیان بن عُیینه گفته است: «هیچ کس بر علم خود نیفزود مگر آنکه خداوند بر قرب او افزود».[28]
وَهْب بن مُنَبِّه در تأکید بر اثر علم در عمل میگوید: «اندیشهٔ هیچ کسی طولانی نشد مگر آنکه به فهم رسید، و هیچ کس به فهم نرسید مگر آنکه به علم دست یافت، و هیچ کس به علم دست نیافت مگر آنکه عمل کرد»[29]
همچنین، بیارزش جلوه دادن علم به بهانهٔ ضعف در عمل، نوعی کوتاهی در طلب علم است؛ چنان که روایت شده مردی به ابوهریره گفت: «میخواهم علم بیاموزم اما میترسم آن را ضایع کنم»، ابوهریره پاسخ داد: «در ضایع کردن علم همین بس که آن را رها کنی».[30]
پس راه درست آن است که انسان بفهمد علم، خود سببی برای عمل است؛ بنابراین نباید به ادعای عمل، از علم بازماند. همان گونه که علم سببی برای نیت صالح است، پس نباید به بهانهٔ نداشتن نیت، طلب علم را متوقف کرد. سفیان ثوری در این باره میگوید: «امروز کاری برتر از طلب علم نمیشناسم». به او گفته شد: «برخی در طلب علم نیت [خالصانه] ندارند»، پاسخ داد: «همین که به دنبال علم میروند، خود نیت است».[31] معنای این سخن آن است که: «خود طلب علم امری پسندیده است که به آنان آن سود میرساند»؛[32] چرا که پایداری در آموختن، خود به اصلاح نیت کمک میکند.
* * *
آثار این مقوله:
این معنا آثار ارزشمندی دارد، از جمله:
ـ نهی از پیرویِ لغزشهای علما:
در آثار رسیده از صحابه رضی الله عنهم، از پیرویِ لغزش عالم نهی شده است؛ چنان که عمر میفرماید: «سه چیز دین را ویران میکند: لغزش عالم، جدال منافق با قرآن و پیشوایان گمراه کننده».[33] مفهوم لغزش عالم را تنها کسی میشناسد که میان حق و اشخاص تفاوت قائل است؛ پس حق را میشناسد و بزرگانی را که از حق پیروی کردهاند نیز میشناسد؛ از این رو معنای لغزش نزد او روشن میشود؛ لغزش، از عالمی بافضیلت سر میزند که جایگاه و منزلت خود را دارد، اما در مسئله یا دیدگاهی خاص با حق مخالفت کرده است؛ در این صورت جایگاه او حفظ میشود، اما حق والاتر است و نباید در این لغزش از او پیروی کرد.
گاه برای تودهٔ مردم تشخیص اینکه سخن عالم لغزش است یا اجتهادی معتبر، دشوار میشود؛ پس یا از لغزشها پیروی میکنند و یا نگاه اجتهادی را انکار مینمایند؛ حال چاره چیست؟
معاذ بن جبل رضی الله عنه در وصیت بزرگ خود معیاری برای برخورد با این مشکل بیان کرده است: «شما را از انحراف حکیم برحذر میدارم؛ چرا که شیطان گاه کلام گمراهی را بر زبان حکیم جاری میکند و منافق گاه کلام حق را میگوید». راوی میگوید: به معاذ گفتم: «خدا تو را رحمت کند، از کجا بدانم که حکیم سخن گمراهکننده میگوید و منافق سخن حق؟» گفت: «آری، از آن سخنان حکیم که میان مردم مشهور شده و دربارهاش میپرسند: این چیست؟ [یعنی آن را انکار میکنند] دوری کن؛ اما این موضوع تو را از او رویگردان نکند، چرا که شاید او از سخنش بازگردد؛ و هرگاه حق را شنیدی آن را بپذیر، زیرا حق را نوری است».[34]
پس توقف در برابر سخنان مشهورِ چالشبرانگیز، روش خردمندی است که مسلمان در آن درنگ میکند، میپرسد و مینگرد تا حقیقت برایش روشن شود؛ او تمام سخنان عالم را رها نمیکند، بلکه تنها در خطایش از او پیروی نمینماید.
ـ حق برای پیروی سزاوارتر است:
مسلمان به هر سو که حق مایل شود میگراید، حتی اگر مخالف سخن علمایی باشد که نزد او محترمند؛ زیرا حق برای پیروی سزاوارتر است. هرگاه مسلمان به سخن یا رأیی عادت کرده باشد و سپس حقی مخالف آن برایش روشن شود، حق - هر چه که باشد - در هر صورت برای پیروی سزاوارتر است.
از این رو روش شرعی که علمای اسلام از میان صحابهٔ پیامبر ﷺ بر آن بودند، این بود که هرگاه حق را در جای دیگری مییافتند، از آرای خود بازمیگشتند؛ زیرا حق برای پیروی سزاوارتر است. این موضوع بهویژه هنگام آشکار شدن سنت پیامبر ﷺ نمایان میشود؛ زیرا ممکن است سنت بر بسیاری از مردم پوشیده بماند و بر خلاف آن سخن بگویند، اما به محض آنکه برایشان آشکار شود، به پیروی از سنت پیامبر ﷺ آن را رها میکنند. این از سنت خلفای راشدین است؛ از جمله آنچه سعید بن مُسیّب روایت کرده که عمر بن خطاب میگفت: «دیه بر عهدهٔ عاقله است و زن از دیهٔ شوهرش چیزی به ارث نمیبرد»، تا آنکه ضحاک بن سفیان به او گفت: «رسول الله ﷺ به من نوشت که همسر اَشیَم ضَبابی را از دیهٔ شوهرش ارث بدهم»؛ پس عمر از رای خود بازگشت.[35]
این روش همهٔ صحابه بود؛ از طاووس روایت شده است که گفت: «با ابن عباس بودم که زید بن ثابت [به او] گفت: آیا فتوا میدهی که زن حائض پیش از آنکه آخرین عهدش با خانه [کعبه] باشد، بازگردد؟ [یعنی بدون طواف وداع] ابن عباس به او گفت: اگر چنین نیست، از فلان زن انصاری بپرس که آیا رسول الله ﷺ او را به این کار فرمان داد؟». [طاوس] گفت: «پس زید در حالی که میخندید به سوی ابن عباس بازگشت و میگفت: تو را نمیبینم مگر آنکه راست گفتی».[36]
سایر علما پس از آنان نیز همین مسیر را پیمودند. از جمله داستان مشهور مناظرهٔ ابویوسف با امام مالک دربارهٔ مقدار صاع نبوی است. ابویوسف ابتدا به پیروی ابوحنیفه مقدار صاع را هشت رطل میدانست؛ اما مالک برای او ثابت کرد که صاع پنج رطل و یکسوم است. مالک از برخی همراهان خود خواست صاعهای خود را بیاورند؛ پس اهل مدینه یا عامهٔ آنان از مهاجران و انصار آمدند و هر یک صاعی زیر بغل داشت و میگفت: «این صاعی است که از پدرم و او از جدش، صحابیِ رسول الله ﷺ به ارث برده است». پس ابویوسف از سخن خود بازگشت و گفت: «اگر صاحب من (ابوحنیفه) آنچه را من دیدم میدید، همانگونه که من بازگشتم، او نیز بازمیگشت».[37]
این روش تمام علما است؛ و آنچه از رها کردن برخی احادیث صحیح توسط بعضی علما رخ میدهد، هرگز از روی عمد و برای ترک حق یا برتری دادن سخن رجال بر کلام رسول الله ﷺ نیست. حاشا که آنان چنین کنند، چرا که آنان بیشترین بزرگداشت را برای شرع قائلند. «گمانی جز این دربارهٔ مسلمانانی که از اهل علم نیستند روا نیست، چه رسد به اهل علم! بنابراین جایز نیست که گمانی جز این دربارهٔ آنها رود».[38]
این ناشی از اجتهادی است که به فهم متن، ثبوت آن یا معارضه با متنی قویتر بازمیگردد. چنانکه ابن عبدالبر میگوید: «هیچیک از پیشوایان امت نیست که حدیثی از رسول الله ﷺ نزد او ثابت شود و سپس بدون ادعای نسخ، اجماع یا عملی که همتراز آن باشد، آن را رد کند. اگر کسی چنین کند، عدالت او ساقط میشود، چه رسد به اینکه امام دانسته شود؛ و نام فسق بر او مینشیند که خداوند آنان را از این امور عافیت بخشیده است».[39]
ابن قیم در وصف حال علمای این امت میگوید: «مقصود این است که تمام پیشوایان اسلام بر این روش بودهاند: هرگاه حدیث رسول الله ﷺ صحیح باشد و حدیث دیگری پس از آن نیامده باشد که آن را نسخ کند، به آن عمل میکنند؛ خواه بدانند کسی به آن عمل کرده یا نه، و خواه عمل مردم موافق آن باشد یا مخالف آن. آنان حدیث را به سبب عمل هیچ کس رها نمیکنند و با قرآن یا اجماع با آن به مخالفت برنمیخیزند؛ چرا که میدانند چنین معارضهای از باطلترین باطلها است».[40]
بررسی دقیق احوال آنان نشان میدهد که رها کردن برخی احادیث توسط آنان، هرگز «رها کردنی غیرمجاز نبوده و انشاءالله تعالی چنین چیزی تقریباً از هیچیک از پیشوایان سر نمیزند».[41]
- حق را بشناس تا اهل آن را بشناسی:
یکی از پیامدهای این دیدگاه این است که مسلمان به شناخت حقیقت و دلایل آن اهمیت میدهد و سپس تشخیص میدهد چه کسانی با حق همسو هستند. شناخت ما از اسلام و باور به درستی اصول آن، ما را با قدر و منزلت برپا کنندگان و دعوتگران دین - یعنی صحابهٔ رسول الله ﷺ و پیروانشان - آشنا میکند.
بنابراین مسلمان نباید فریب سخنان آراسته، زرق و برق کلام و شیوایی منطق را بخورد؛ زیرا بیان فاسد، باطل را به حقیقت تبدیل نمیکند و آراستگی سخن دلیلی بر درستی مطلب نیست. هرگاه حقیقت شناخته شود، تشخیص کسانی که با آن همراه یا مخالفند آسان میشود.
به همین دلیل است که دربارهٔ جدال منافق با قرآن هشدار داده شده است؛ چرا که منافق کسانی را که با حقیقت و اهل آن آشنا نیستند میفریبد. او در ظاهرِ پیروان حق نمایان میشود اما در واقع مردم را از مسیری که گمان نمیبرند، از حقیقت دور میکند.
دربارهٔ نکوهش اهل کتاب در قرآن آمده است: {اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ} [توبه: ۳۱] (آنان دانشمندان و راهبان خود را به جای الله به خدایی گرفتند).
این موضوع همانطور که در حدیث عَدی بن حاتِم ذکر شده، به این معنا است: «آنان [آشکارا] دانشمندان و راهبان را نمیپرستیدند، بلکه هرگاه آنان چیزی را حلال میکردند، اینان نیز آن را به عنوان حلال میپذیرفتند و هرگاه چیزی را حرام میکردند، اینان هم آن را حرام میدانستند».[42] در نگاه این افراد، حقیقت تابع سخن مردان است؛ اگر آنان چیزی را حلال کنند، حلال میشود و اگر حرام کنند، حرام؛ اینها ابتدا حق را نمیشناسند تا پیروان واقعی آن را تشخیص دهند، بلکه حقیقت برایشان تابع اشخاص است؛ و این عادت سستخردان است که حق را با معیار اشخاص میسنجند، نه اشخاص را با معیار حق.[43]
از جملهٔ دانش و درک عمیق صحابه، نکوهش «اِمَّعه» است؛ امعه کسی که در بدیها از مردم تقلید میکند و توان تشخیص ندارد. عبدالله بن مسعود در این باره میفرماید: «هر یک از شما باید چنان خود را بسازد که اگر همهٔ مردم زمین هم کافر شدند، او کافر نشود؛ و هیچکدام از شما اِمَّعه نباشد». پرسیدند: امعه چیست؟ فرمود: «کسی که میگوید: من با مردم هستم [هر چه بقیه کنند من هم میکنم]؛ در بدی الگو گرفتن [جایز] نیست».[44]
ابن مسعود در همین زمینه فرمود: «هرگاه بلا شدت یافت، هیچیک از شما نباید بگوید: من هم از بقیهٔ مردم الگو میگیرم».[45]
مُعافیٰ بن عمران نیز به کسی که با او مجادله میکرد و میگفت که تو خودت همان کاری را میکنی که مرا از آن نهی کردی، گفت: «برادرم، در شر هیچ الگویی نیست».[46]
یکی از پیامدهای مهم این دیدگاه در عصر حاضر این است که مسلمان نباید تحت تاثیر مفاهیم، ارزشها، رفتارها و سنتهای امروزی قرار گیرد؛ حتی اگر اکثریت مردم به آنها عمل کنند و نسلها یکی پس از دیگری بر آن باقی بمانند. کسی که حقیقت را بشناسد، اهل آن را هم تشخیص میدهد و هرگز برای یافتن حق به دنبال شلوغی جمعیت و تودهٔ مردم نخواهد بود.
همچنین از دیگر ثمرههای این نگاه آن است که معیار و ملاک، خود حقایق هستند نه نامها و عنوانها. کسی که حقیقت را بشناسد، به گفتار و کردار مردم مینگرد تا آنها را با ترازوی شرع بسنجد، نه اینکه صرفاً به نامها و برچسبها اعتبار دهد. حق به شعارها یا نامهای خاصی وابسته نیست، بلکه معنایی روشن و مسیری آشکار است؛ پس ملاک اصلی پیروی از حق است، نه صرفاً ادعای آن یا یدک کشیدن نامهایی که مدعی حقیقت هستند..
- در مخالفت با حق، بسیار بودن ملاک نیست:
اکثریت داشتن به معنای رسیدن به حقیقت نیست و کثرت جمعیت هرگز دلیلی بر درستی راه به شمار نمیآید؛ خداوند متعال میفرماید: {وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ} [انعام: ۱۱۶] (و اگر از بیشتر کسانی که در زمین هستند پیروی کنی، تو را از راه الله گمراه میکنند). و نیز میفرماید: {وَمَا أَكْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ} [یوسف: ۱۰۳] (و بیشتر مردم، هرچند آرزو داشته باشی، ایمان آورنده نیستند).
بنابراین کسی که به حقیقت ایمان دارد، تا زمانی که سخنی مخالفِ حق باشد، به زیادی یا اندک بودن گویندگان آن اهمیت نمیدهد؛ و هنگام اختلاف، باید به کتاب و سنت بازگشت: {فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ} [نساء: ۵۹] (پس اگر در چیزی اختلاف کردید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید).
از این موضوع میتوان به اشتباهی پی برد که برخی در عصر ما تکرار میکنند؛ این یک استدلال قدیمی است که میگوید چون تفکر اشعری مذهب اکثریت علمای اسلام در تفسیر، حدیث، فقه و غیره بوده، پس حق است یا دستکم دیدگاهی معتبر محسوب میشود.
این سخن از دو جهت بیاعتبار است:
نخست اینکه این مقدمه اصلاً پذیرفته نیست؛ زیرا مذهب اشعری در قرون برتر (سه قرن نخست) حضوری نداشت و همچنین [پس از آن] حضورش بسیار کمرنگ بود و تقریباً تا میانههای قرن پنجم هجری گسترش چندانی نیافت.[47]
بنابراین ادعای اکثریت بر سرابی توخالی بنا شده است؛ چرا که حتی اگر اکثریتی در میان آیندگان شکل گرفته باشد، هرگز با مقام و جایگاه نسلهای نخستین برابری نمیکند. تمام مردم پس از آنها پیرو ایشان هستند و گواهی میدهند که آنان حاملان قرآن، حافظان سنت و پیشوایان فقه بودند. آنان پایه و اساس همهٔ علوم شرعی مورد نیاز هستند و همهٔ مردم ادعا میکنند که در اصول و فروع دین بر روش آنان حرکت میکنند.
دوم اینکه معیار تشخیص حقیقت، خود حق است نه تعداد افراد. بنابراین ادعای اکثریت وقتی با دلایل محکم حق روبرو شود و با روش صحابهٔ پیامبر ﷺ و تابعین در مسائل ایمان، قدر و نامها و صفات الهی تضاد داشته باشد، هیچ ارزش و معنایی نخواهد داشت.
ابن قدامه در این باره میگوید: «بسیار عجیب است که اهل بدعت برای بر حق بودن خود به فراوانیِ تعداد، بسیاریِ اموال، مقام و چیرگی خود استدلال میکنند و در مقابل، کم بودن اهل سنت و غریبی و ناتوانی آنان را دلیلی بر بطلان راهشان میدانند؛ آنها چیزی را که پیامبر ﷺ نشانهٔ حق و علامت سنت قرار داده، دلیلی بر باطل میگیرند؛ چرا که پیامبر ﷺ از کم بودن اهل حق در آخرالزمان و غریبی آنان و نیز آشکار شدن و کثرت اهل بدعت خبر داده است؛ اما این افراد در استدلال خود راه امتهای گذشته را در برابر پیامبران و یارانشان پیش گرفتهاند که به زیادی اموال و فرزندان خود و ناتوانی اهل حق استناد میکردند».[48]
او سپس با یادآوری این نکته که ملاک، پیروی از حق است نه تعداد، میگوید: «حتی قیصر پادشاه روم - که کافر بود - از اینها راهیافتهتر بود؛ چرا که وقتی نامهٔ پیامبر ﷺ به او رسید، از ابوسفیان دربارهٔ ایشان پرسید: آیا ناتوانان مردم از او پیروی میکنند یا بزرگانشان؟ ابوسفیان گفت: بلکه ناتوانان؛ و این از جمله دلایلی بود که او برای پیامبری رسول الله ﷺ به آن استناد کرد و گفت: پیروان پیامبران در هر عصر و زمانی همینها بودهاند».[49]
- دوری از بدعتها و امور نوپدید:
ملاک قرار دادن حق و نه اشخاص، مسلمان را از امور نوپدید در دین خداوند مصون میدارد؛ اموری که در دوران متأخر شایع شده و با دلایل کتاب و سنت و روش سلف امت مخالفت دارد. رواج این بدعتها در دوران متأخر یا تأیید آنها توسط تعدادی از علما، نباید باعث فریب شود؛ چرا که این موضوع تا جایی پیش رفته که بسیاری از مردم گمان کردهاند این مسائل از موارد اجماع و از اموری است که مسلمانان بر آن اتفاق نظر دارند و بدون هیچ اعتراضی در میان مردم گسترش یافته است. این وضعیت تنها به این دلیل رخ داده که آنها رواج آن کار را در زمان یا مکانی خاص دیدهاند و در نتیجه به دلیل تأثیرپذیری از اشخاص، توجه به حقیقت در قلبهایشان سست شده است.
سخن عالم تنها به اعتبار دانشی معتبر است که به واسطهٔ آن شرافت یافته و شناخته شده است؛ پس اگر بدعتی پدید آورد و تغییری ایجاد کند، در واقع آن ویژگی خاصی را که باعث برتریاش شده بود رها کرده است و دیگر نباید در آن مورد از او پیروی کرد. ابوالقاسم شاطبی این معنای ظریف را چنین تبیین کرده و میگوید: «به همین دلیل است که علما در مقام قضاوت، فتوا یا ارشاد، بر تمام آفریدگان حکمرانی یافتهاند؛ زیرا آنها به دانش شرعی آراسته شدهاند که به طور مطلق حاکم است. پس آنها به صرف برخورداری از ویژگیهای مشترک با دیگران، مانند قدرت، اراده، عقل و امثال آن، حاکم نیستند؛ چرا که در این ویژگیهای مشترک هیچ برتریای وجود ندارد و همگان در آنها سهیم هستند. آنها تنها به دلیل حمل آن دانش حاکم، فرمانروای مردم شدهاند و مرجع آنان به شمار میروند؛ پس نتیجه میشود که آنها تنها از همین جهت بر خلق حاکم هستند، چنانکه از همین جهت نیز مورد ستایش قرار میگیرند. بنابراین ممکن نیست با فرض خروج آنان از ندای دانش حاکم، باز هم صفت حاکم بودن بر آنها اطلاق شود؛ زیرا آنها تنها از جهت آن دانش حجت هستند. پس اگر از مسیر آن دانش خارج شوند، چگونه میتوان تصور کرد که همچنان حاکم باشند؟ این امری محال است.
همانطور که به دانشمند زبان عربی، مهندس گفته نمیشود و به عالم هندسه، متخصص عربی نمیگویند، به کسی که از حکم شرعی منحرف شده نیز حاکم بر اساس شرع گفته نمیشود؛ بلکه دربارهٔ او میگویند که بر اساس عقل یا رأی خود یا مانند آن حکم کرده است. پس صحیح نیست که چنین فردی در قلمرو دانش حاکم، حجت قرار گیرد؛ زیرا دانش حاکم، او را تکذیب کرده و سخنش را رد میکند. این معنا نیز در مجموع مورد اتفاق است و هیچ خردمندی با آن مخالفت نمیکند».[50]
- پایبندی جدی به حق:
این سخن ارزشمندی است که پایبندی به حق را در دل اهل آن تقویت میکند؛ زیرا حق اصل است و مردان تابع آن هستند. حق هرگز بدون مردان و پیروان نمیماند و مردان همان ناقلان دین و دعوتگران آن هستند. هیچ عصری از «طایفهٔ منصوره» خالی نمیماند. بزرگترین ثمرهٔ این مفهوم، پایبندی جدی و تمسک محکم به حق است؛ بهویژه زمانی که احکام اسلام یا بخشی از آنها در مکان یا شرایط خاصی غریب واقع شوند. در چنین حالتی، فرد پایبند به دلیل فراوانیِ مخالفان، در پیروی از حق با دشواری روبرو میشود؛ اما هرگاه به یاد آورد که حق اصل است و مردم باید تابع آن باشد [نه برعکس]، و اینکه مردان با [معیار] حق شناخته میشوند، وابستگیاش به آن بیشتر میشود. در این صورت، هیچ چیز جز دلایل و شواهد اثرگذار در شناخت حقیقت بر او تأثیر نمیگذارد و هرگز تسلیم قدرت اعداد و ارقام یا نامهای مخالف حق نمیشود.
- شناخت این که حق یکی است و متعدد نمیشود:
حق با اشخاص شناخته نمیشود، زیرا حق با دلایلش شناخته شده است؛ و این موضوع، فساد نسبیگرایی در حقیقت را آشکار میکند؛ همان دیدگاهی که حق را تابع نظرات مردم میداند. در این صورت حق نسبی است، چون هر فرد تصور میکند حق با اوست. این شیوهٔ کسی است که معیار قضاوت برای تشخیص درست از نادرست و باطل از حق را از دست داده است؛ در نتیجه، اهمیت درستی و حق [در ذات خود] از بین رفته و تابع آرای مردم شده است.
خلاصه آنکه:
حقیقت ذاتاً استوار است و با دلایلش شناخته میشود؛ حقیقت را با معیار اشخاص نمیسنجند، بلکه این افراد هستند که پیرو آنند. آنان به اندازهٔ دانششان نسبت به حق و میزان پیروی از آن، کسب شرافت میکنند. در نتیجه به سوی حق راهنمایی میکنند، از آن دفاع میکنند، دلایلش را روشن میسازند و ابهامها را از چهرهٔ آن میزدایند. اما این هرگز به معنای آن نیست که حق تابع آنان باشد، بلکه آنان هستند که دنبالهرو حق هستند؛ از این رو «هر کس حق را بشناسد، اهل آن را هم خواهد شناخت». این سخنی است که مسلمان را برمیانگیزد تا با تمام توان به حق پایبند باشد و بر آن پافشاری کند، تا تندبادهای تغییر، انبوه مخالفان، رواج عادات و سنتها و دگرگونی اجتهادها او را بازیچهٔ خود قرار ندهند..
دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] این سخن از علی بن ابیطالب رضیاللهعنه روایت شده است؛ بنگرید به: «انساب الاشراف» بلاذری (۲ / ۲۳۹ ۲ / ۲۷۴) و «البیان و التبیین» جاحظ (۳ / ۱۴۴). علمای بسیاری بر انتساب این سخن به علی اتفاق نظر دارند؛ از جمله: «تفسیر سمعانی» (۱ / ۷۲) «تثبیت دلائل النبوة» قاضی عبدالجبار (۱ / ۲۱۱) «احیاء علوم الدین» غزالی (۱ / ۵۳) «الذریعة الی مکارم الشریعة» راغب اصفهانی (۱۷۱) و «تلبیس ابلیس» ابن جوزی (۷۴).
[2] طبرانی در «مسند الشامیین» (۱ / ۱۳۸) لالکائی در «شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة» (۱ / ۱۲۱) بیهقی در «المدخل الی علم السنن» (۱ / ۴۱۹) و ابن عساکر در «تاریخ دمشق» (۴۶ / ۴۰۹) آن را روایت کردهاند.
[3] «الانتصار لأهل الأثر» (۸۷).
[4] «درء تعارض العقل والنقل» (۵ / ۳۱۵).
[5] «الصواعق المرسلة» (۱ / ۲۱۵).
[6] «فضائح الباطنیة» (۳۵).
[7] الاعتصام (۲ / ۸۸۰).
[8] ابن وهب در «الجامع» (۲ / ۸۴) و بیهقی در «المدخل إلی علم السنن» (۳۰۷) آن را روایت کردهاند. ابن عبدالبر شبیه به این روایت را با سند صالح (نیک) از ابن مسعود نقل کرده است؛ بنگرید به: «جامع بیان العلم و فضله» (۱ / ۲۰۲). همچنین ابن عبدالبر آن را به صورت مرفوع روایت کرده که در آن مؤمل بن عبدالرحمن الثقفی حضور دارد و او ضعیف الحدیث است. بنگرید به: «تهذیب التهذیب» (۱۰ / ۳۸۳). در سند آن عباد بن الصمد نیز دیده میشود که منکر الحدیث است؛ بنگرید به: «المجروحین» ابن حبان (۲ / ۱۶۱ - ۱۶۲) و «لسان المیزان» (۳ / ۲۳۲ - ۲۳۳). تعدادی از علما نیز به وضع (جعلی بودن) آن حکم کردهاند؛ بنگرید به: «الزیادات علی الموضوعات» سیوطی (۱ / ۱۸۰) و «سلسلة الأحادیث الضعیفة» (۱۴ / ۱۱۳۳ - ۱۱۳۴).
[9] ابوخیثمه در «العلم» (۳۳)، دارمی در «مسند» خود (۱ / ۳۸۸)، ابوداوود در «الزهد» (۱۱۵)، ابن الدریس در «فضائل القرآن» (۴۹) و آجری در «أخلاق العلماء» (۷۲) آن را روایت کردهاند. همچنین بنگرید به: «تفسیر الموطأ» قنازعی (۲ / ۵۷۷).
[10] ابن سعد در «الطبقات الکبری» (۷ / ۳۶۲)، ابن ابی شیبه در «المصنف» (۷ / ۱۷۵)، احمد در «الزهد» (۲۴۴) و دارمی در مسند خود (۱ / ۳۴۲) آن را روایت کردهاند. شبیه به این کلام از حسن بصری نیز روایت شده است؛ ابن ابی شیبه در «مصنف خود (۷ / ۱۸۷) و عبدالله بن احمد در «الزهد» (۲۳۴) آن را آوردهاند.
[11] هروی در «ذم الکلام و أهله» (۴۵۸) آن را روایت کرده است.
[12] پیشین.
[13] ابن وهب در «الجامع» (۹۲/۲ - ۹۳)، ابن سعد در «الطبقات الکبری» (۱۴۲/۹)، ابوخیثمه زهیر بن حرب در «العلم» (۸)، احمد در «الزهد» (۱۹۴) و فسوی در «المعرفة و التاریخ» (۳۹۷/۳) آن را روایت کردهاند. این سخن بهصورت مرفوع از پیامبر ﷺ نیز روایت شده است: ابن ابی شیبه در «المصنف» (۲۸۴/۵) شمارهٔ (۲۶۱۱۵) و هناد بن السری در «الزهد» (۴۶۵/۲)؛ اما روایت مرفوع آن صحیح نیست و تنها روایت از قول مطرف درست است. بنگرید به: «علل الدارقطنی» (۱۴۵/۱۰) و «المدخل إلی علم السنن» بیهقی (۳۰۳).
[14] ابن شاهین در «شرح مذاهب أهل السنة» (۵۴)، ابن عبدالبر در «جامع بیان العلم و فضله» (۱۱۹/۱) و خطیب بغدادی در «شرف أصحاب الحدیث» (۸۴) آن را روایت کردهاند. شبیه به این پاسخ از امام احمد نیز در «الفقیه و المتفقه» خطیب (۱۰۳/۱) و در همین معنا از امام شافعی در «آداب الشافعی و مناقبه» ابن ابی حاتم (۷۲) نقل شده است.
[15] ابن ابی شیبه در مصنف خود (۵۰۴/۷) و ابن وضاح در البدع و النهی عنها (۱۸۰) و ابونعیم در حلیة الاولیاء (۱۳۵/۱) آن را روایت کردهاند.
[16] ابن ابی شیبه در مصنف خود (۵۰۴/۷) و بیهقی در شعب الإیمان (۹۶/۶) آن را روایت کردهاند.
[17] ابن وهب در الجامع (۲ / ۲۰۷) آن را روایت کرده است. نظیر آن را وکیع در زهد (۲۹۹)، ابن ابی شیبه در مصنف خود (۶ / ۱۲۸) و ابوداوود در زهد (۱۷۷) آوردهاند. شبیه به این معنا از عبدالله بن مسعود رضی الله عنه روایت شده است، چنان که ابوعبید در فضائل القرآن (۹۹) و ابن ابی شیبه در مصنف خود (۶ / ۱۲۸) آن را آوردهاند؛ و نیز از ابودرداء رضی الله عنه، چنان که احمد در زهد (۱۱۸) آن را روایت کرده است.
[18] ابوزرعه دمشقی در تاریخ (۶۴۹)، فسوی در المعرفة و التاریخ (۲ / ۵۵۰)، ابن حبان در صحیح خود (۴ / ۳۲۰) و طبرانی در المعجم الکبیر (۴ / ۳۲۰) آن را روایت کردهاند.
[19] مسلم (۱ / ۱۲۹) شمارهٔ (۱۴۴) از حذیفه بن یمان رضی الله عنه. (یعنی تنها چیزی را قبول میکند که با خواستهها و گرایشهای نفسانیاش همسو باشد. مترجم)
[20] ابن شاهین در شرح مذاهب اهل السنة (۵۵) و خطیب بغدادی در شرف اصحاب الحدیث (۸۵) آن را روایت کردهاند.
[21] ابن جوزی در مناقب الامام احمد (۲۵۱).
[22] ابن تیمیه در اقتضاء الصراط المستقیم (۱ / ۱۷۱).
[23] ابن تیمیه در اقتضاء الصراط المستقیم (۱ / ۱۷۲).
[24] ابن تیمیه در جامع المسائل (۶ / ۱۴۳).
[25] بوخیثمه در العلم (۷)؛ ابن ابی شیبه در مصنف خود (۷ / ۱۰۵)؛ دارمی در مسند خود (۱ / ۳۷۴)؛ فسوی در المعرفة و التاریخ (۱ / ۳۷۴)؛ ابوداوود در زهد (۱۶۶).
[26] وکیع در زهد (۵۳۱)؛ احمد در زهد (۱۰۷)؛ ابن وضاح در بدع و نهی عنها (۱۲۰)؛ دارمی در مسند خود (۱ / ۳۱۸)؛ هناد بن السری در زهد (۲ / ۵۴۳)؛ ابوداوود در زهد (۱۴۸).
[27] فسوی در معرفة و تاریخ (۳ / ۴۰۳)؛ خطیب بغدادی در جامع (۲ / ۹۴)؛ ابن عبدالبر در جامع بیان علم و فضل (۱ / ۵۰۶)؛ ابن عساکر در تاریخ دمشق (۱۸ / ۱۱۱).
[28] نگا: احمد بن حنبل در زهد (۲۶۴).
[29] ابوالشیخ اصبهانی در «العظمة» (۱ / ۳۱۳).
[30] جامع بیان علم و فضله (۱ / ۴۳۰).
[31] حرب کرمانی در المسائل (۱۳۳۵/۳)؛ ابوالقاسم بغوی در مسند ابن الجعد (۲۸۴)؛ از طریق او: خطیب بغدادی در شرف أصحاب الحديث (۱۲۷).
[32] جامع المسائل ابن تیمیه (۵/ ۱۹۷).
[33] ابن مبارک در الرقائق (۶۸۱/۲)؛ دارمی در المسند (۵۰۶/۱)؛ فاریابی در صفة النفاق وذم المنافقين (۷۱)؛ ابن عبدالبر در جامع بيان العلم وفضله (۹۷۹/۲). ابن عبدالبر معنای هشدار نسبت به لغزش عالم را از صحابهٔ دیگر همچون سلمان فارسی، ابودرداء و معاذ رضیاللهعنهم روایت کرده است؛ بنگرید به: جامع بيان العلم وفضله (۹۸۰/۲ - ۹۸۲). نظیر این معنا در هشدار از لغزش عالم بهصورت مرفوع از پیامبر ﷺ در حدیث معاذ رضیاللهعنه روایت شده که طبرانی در المعجم الأوسط (۳۰۷/۸) شماره (۸۷۱۵) و ابن عبدالبر در جامع بيان العلم وفضله (۹۷۸/۲) آن را آوردهاند. دارقطنی روایت موقوف را صحیح دانسته است؛ بنگرید به: علل الدارقطني (۸۱/۶). همچنین بهصورت موقوف: وکیع در الزهد (۲۹۹)؛ ابوداوود در الزهد (۱۷۷)؛ ابونعیم در حلیة الأولیاء (۱۹۶/۴)؛ معافی بن عمران در الزهد (۳۰۳). معنای مشابه مرفوع از حدیث عمرو بن عوف مزنی رضیاللهعنه از طریق نوهٔ او کثیر بن عبدالله روایت شده که ناقدان حدیث در آن طعن وارد کردهاند؛ بنگرید به: تهذيب التهذيب (۴۲۱/۸ - ۴۲۳).
[34] ابوداوود (۷ / ۲۱)؛ عبدالرزاق در المصنف (۱۰ / ۳۸۲ - ۳۸۳)؛ یعقوب بن سفیان در المعرفة والتاریخ (۲ / ۵۵۱).
[35] مالک در الموطأ (۱۲۷۲/۵)؛ عبدالرزاق در المصنف (۱۹۰۰۰) (۱۴۰/۹)؛ ابن ابی شیبه در المصنف (۴۱۶/۵) شمارهٔ (۲۷۵۵۰)؛ احمد در المسند (۲۲/۲۵) شمارهٔ (۱۵۷۴۵)؛ ابوداوود (۲۹۲۷)؛ ترمذی (۱۴۱۵)؛ نسائی در المجتبی (۱۱۹/۶) شمارهٔ (۶۳۲۹)؛ ابن حجر در الدراية (۲۶۹/۲ - ۲۷۰)؛ ابن ابی حاتم در الجرح والتعديل (۶۱/۴)؛ علائی در مجموع رسائله (۲۹۴)؛ ضیاء در المختارة (۸۵/۸)؛ ابن الجارود در المنتقى (۳۵۷)؛ حوینی در غوث المكدود بتخريج منتقى ابن الجارود (۲۲۹/۳ - ۲۳۲)؛ تحقیق مسند الإمام أحمد (۲۲/۲۵ - ۲۴)؛ صحيح سنن أبي داود (۲۸۱/۸ - ۲۸۲).
[36] مسلم در صحيح (۱۳۲۸)؛ شافعی در الرسالة (۴۲۵ - ۴۵۲)؛ خطیب بغدادی در الفقيه والمتفقه (۳۷۴/۱ - ۳۹۳)؛ ابن عبدالبر در جامع بيان العلم وفضله (۸۴۴/۲ - ۸۶۵) (۱۲۰۵/۲ - ۱۲۱۶)؛ ابن القیم در إعلام الموقعين (۱۹/۳ - ۲۸).
[37] نگا: السنن الكبرى بیهقی (۲۹۷/۸ - ۲۹۸)؛ ترتيب المدارك وتقريب المسالك قاضی عیاض (۱۲۴/۲)؛ البداية والنهاية ابن کثیر (۱۹۴/۱۰).
[38] الأوسط ابن منذر (۴۶۸/۱). و نگا: (۲/۲۹۲).
[39] جامع بيان العلم وفضله (۱۰۸۰/۲).
[40] ابن قیم در مختصر الصواعق المرسلة (۵۹۵).
[41] ابن تیمیه در رفع الملام (۴۳).
[42] ترمذی آن را به صورت مرفوع روایت کرده است (۳۰۹۵) و گفته: غریب است؛ همچنین ابن سعد در الطبقات الكبرى (۲۱۹/۶) از طریق واقدی؛ طبری در تفسیر خود (۴۱۷/۱۱)؛ طبرانی در المعجم الكبير (۹۲/۱۷) شماره (۲۱۸) از حدیث عدی بن حاتم رضیاللهعنه. سفیان ثوری در تفسیر خود (۱۲۴) آن را به صورت موقوف از حذیفه روایت کرده است. از طریق او: عبدالرزاق در تفسیر خود (۱۴۴/۲)؛ طبری در تفسیر خود (۴۱۸/۱۱)؛ خلال در السنة (۷۷/۲)؛ سعید بن منصور در سنن خود (۲۴۵/۵)؛ بیهقی در السنن الكبرى (۳۴۱/۲۰). در این سند میان ابوالبختری و حذیفه انقطاع وجود دارد؛ بنگرید به: تحقیق سنن سعيد بن منصور (۲۴۷/۵). ابن تیمیه دربارهٔ حدیث عدی بن حاتم در مجموع الفتاوى (۶۷/۷) گفته است: حسن و طولانی است. آلبانی نیز مجموع طرق آن را در سلسلة الأحاديث الصحيحة (۸۶۱/۷ - ۸۶۵) حسن دانسته است. مشابه آن از ابوالبختری و ابوالعالیه در تفسیر طبری (۴۱۹/۱۱ - ۴۲۰) روایت شده است.
[43] المنقذ من الضلال (۱۵۲).
[44] حرب کرمانی در مسائل خود (۹۵۶/۲)؛ طبرانی در المعجم الكبير (۱۵۲/۹)؛ ابن بطه در الإبانة (۱۹۳/۱)؛ ابن حزم در الإحكام في أصول الأحكام (۱۴۷/۶)؛ ابونعیم در حلية الأولياء (۱۳۷/۱). بنگرید به: جامع بيان العلم وفضله (۹۷۸/۲). هشدار نسبت به امعه بودن با الفاظ دیگر از ابن مسعود روایت شده که بخاری در التاريخ الكبير (۶۵۴/۵)، ابوداوود در الزهد (۱۴۰) و فسوی در المعرفة والتاريخ (۳۹۹/۳) آن را آوردهاند.
[45] ابوداوود در الزهد (۱۴۲) و طبرانی در المعجم الکبیر (۱۲۸/۹) آن را روایت کردهاند.
[46] بنگرید به: أحکام القرآن جصاص (۵۷۹/۳).
[47] برای شواهد تأیید این معنا، بنگرید به: جمع الجیوش والدساکر ابن مبرد (۳۲۰-۳۲۱)؛ تبیین کذب المفتری از ابن عساکر (۲۵۱)؛ الإشارة إلی مذهب أهل الحق شیرازی (۱۹۵-۱۹۶)؛ ذم الکلام وأهله (۵۲۰-۵۶۲)؛ شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (۴/ ۷۹۶-۸۰۱)؛ التسعینیة (۳/ ۸۸۰-۸۹۱) و الاستقامة (۱/ ۱۰۵-۱۱۰). همچنین آنچه دربارهٔ ضعف حال اهل بدعت و دوری جستن علما از آنان - از زمان صحابه رضیاللهعنهم و پس از آنان - روایت شده، مؤید این مطلب است. بنگرید به: الإبانة (۲/ ۵۵۷-۵۵۸) و نیز مخالفت سخن آنان با اجماع امت پیش از آن زمان. بنگرید به: حکایة المناظرة فی القرآن ابن قدامه (۴۰) و نیز قصة الأشاعرة از عمار خنفر (۵۲۴-۵۳۸).
[48] حكایة المناظرة فی القرآن (۵۷-۵۸).
[49] حكایة المناظرة فی القرآن (۵۹).
[50] الاعتصام شاطبی (۲/ ۸۵۷).
