مسائل اجتهادی مسائلی هستند که در آنها نصّی قاطع از کتاب خدا یا سنت رسولش ﷺ وجود ندارد، و اجماع علمای مسلمان نیز در آنها صورت نگرفته است. این مسائل، شامل جمهور مسائل فقهی میشود که میان فقهای اسلام در آنها اختلاف رخ داده است. این اختلاف، «اختلافِ رحمت» و مایهٔ گشایش و آسانی است.
به همین دلیل، قاسم بن محمد بن ابی بکر میفرماید: «سخن عمر بن عبدالعزیز را پسندیدم که فرمود: دوست نداشتم که اصحاب رسول خدا ﷺ اختلاف نمیکردند؛ زیرا اگر تنها یک قول بود، مردم در تنگنا میافتادند. آنان پیشوایانی هستند که به ایشان اقتدا میشود؛ پس اگر کسی قولِ یکی از آنان را بگیرد، در گشایش است».[1]
سبب این اختلاف، بخشی به جانب ناظر و مجتهد بازمیگردد که ناشی از تفاوت فهمها و اختلاف نظر و دانش آنهاست، و جانب دیگر به خود این احکام مربوط میشود. بدین معنا که شارع بنا بر حکمتی نخواسته است که این مسائل قطعی باشند، بلکه آنها را پایینتر از آن [درجه] قرار داده تا برخی مردم به شرفِ اجتهاد در رسیدن به آنها نائل شوند، و آسانی بر مردم حاصل گردد. وگرنه اگر خدا میخواست، تمام احکام اسلام را در درجهٔ تحریم شراب، فواحش و ربا، و در قوّت وجوبِ نمازهای پنجگانه، زکات مال، روزه رمضان و حج خانهٔ خدا قرار میداد، تا حکم آن بر هیچ مسلمانی پوشیده نماند و جز انکارکنندهٔ مُعانِد، کسی آن را انکار نکند.
در اینجا مهم است بر تفاوت میان مسائل اجتهادی و مسائل اختلافی تأکید شود. هر مسئلهای که یکی از علما در آن مخالفت کرده باشد، لزوماً به یک مسئلهٔ اجتهادی تبدیل نمیشود. ضابطه در اینجا، احتمالپذیریِ مسئله برای آن قول است، نه صرفِ اینکه قولی از یک عالم باشد. این معنایی است که ابن تیمیه به آن توجه داده و اختلاف را به خلط میان مسائل خلاف و اجتهاد بازگردانده و میگوید: «این اشتباه از آنجا وارد شده که گوینده معتقد است مسائلِ مورد اختلاف، همان مسائلِ اجتهادی هستند؛ چنانکه گروههایی از مردم چنین اعتقادی دارند».[2]
بنابراین، مسائل اجتهادی مسائلی هستند که با نصّی از کتاب یا سنت مخالفت ندارند و با اجماع نیز در تعارض نیستند؛ در نتیجه دلیل قاطعی برای عذر نپذیرفتن در آنها وجود ندارد.[3]
مهمترین دلیلی که بر این تمایز و تفاوت اقامه میشود، اتفاق فقها بر مشروعیت نقضِ حکمِ حاکم (قاضی) در صورتی است که با کتاب و سنت مخالفت کند. این امری قویتر از صرفِ انکار است؛ پس اگر نقض حکمِ حاکم جایز باشد، انکار کردن به طریق اولی جایز است. سفیان ثوری میگوید: «اگر قاضی برخلاف کتاب خدا یا سنت پیامبر ﷺ یا چیزی که بر آن اجماع شده حکم کند، قاضیِ بعد از او آن را رد میکند؛ اما اگر چیزی باشد که بر اساس رأی مردم است، آن را رد نمیکند و آن حکم با هر وضعیتی که دارد، نافذ میماند».[4]
شافعی میگوید: «هر حاکمی که اجتهاد کند و سپس ببیند که اجتهادش اشتباه بوده، یا [حکم] آن حکم نزد قاضی دیگری برود؛ اگر آن [حکم] خطایی باشد که با کتاب، سنت، اجماع یا چیزی در حکمِ اینها مخالفت داشته باشد، آن را نقض میکند و جز این چارهای ندارد. اما اگر از مواردی باشد که هم احتمال نظرِ او را دارد و هم احتمال غیر آن را، آن را رد نمیکند».[5]
این حکمی مورد اجماع است. ابن عبدالبَرّ میگوید: «علما اجماع دارند که ستم آشکار، و خطای واضحی که مخالف اجماع و سنت ثابتِ مشهوری باشد که مُعارِضی ندارد، بر هر کسی که به آن حکم کرده باشد، مردود و باطل است».[6]
شایسته است در اینجا به سه نکتهٔ مهم اشاره کنیم:
اول: عموم مسائل فقهی که در آنها میان مذاهب چهارگانه اختلاف وجود دارد، از نوع اختلاف جایز (سائغ) است. مواردی که بتوان گفت از مسائل غیرجایز در این اختلاف هستند، بسیار اندکند.
دوم: حکم کردن به اینکه اختلاف جایز است یا غیرجایز، خود عرصهای است که احتمال اجتهاد در آن وجود دارد. بنابراین مواردی هست که تردیدی در روا بودن اختلاف در آنها نیست؛ و مواردی هست که تردیدی نیست که اختلاف در آنها روا نیست؛ و مواردی هم هست که احتمال هر دو را دارد. به همین دلیل نزاع در این موارد رخ میدهد؛ برخی علما حکم میکنند که [یک اختلاف] از اختلافهای جایز است و دیگران با آن مخالفت میکنند.
سوم: حکم کردن به اینکه اختلاف از نوع جایز است یا غیرجایز، نیازمند علم و خبرگی است. همانطور که در مسائل فتوا دادن در احکام، به اهل علم رجوع میشود، رجوع به اهل علم در اینجا [یعنی تشخیص نوع اختلاف] به طریق اولیٰ لازم است؛ زیرا حکم کردن بر معتبر بودن یا نبودن مسئله، دقیقتر از شناخت حکمِ ابتدایی آن است.
در این مسائل اجتهادی، انکاری نیست؛ بدین معنا که هر قولی در آنها، قولی معتبر است و عمل به آن جایز است، و فتوا دادن یا قضاوت کردن به هیچیک از آنها حرام نیست؛ زیرا از مساحت شرعیِ معتبر در [دین] هستند.
بنابراین، بر معتبر دانستن مسائل اجتهادی، چندین حکم مترتب میشود:
۱- تصویبِ مجتهدین (درست دانستن کار مجتهدان):
میان علما در این مسئله اختلاف افتاده است؛ برخی معتقدند که در این اختلاف، تنها یک نفر به صواب (حق) رسیده است، و برخی دیگر معتقدند که هر دو طرفِ اختلاف به صواب رسیدهاند. اما هر دو طرف اتفاق نظر دارند که مجتهد هرگاه تمام تلاشش را در راه رسیدن به حق به کار گیرد، به آنچه بر او واجب بوده رسیده است، و پس از آن هیچ گناه یا حرجی بر او نیست، بلکه بر اجتهادش پاداش نیز میگیرد.
۲- جایز بودن عمل به هر قولی از آنها در فتوا و استفتا:
این مسائل جزئی از شرع هستند، پس عمل به هر قولی از آنها در فتوا جایز است. عالم به آنچه نزدش از میان این اقوال راجح (برتر) است فتوا میدهد، و برای مستفتی و پرسشگر نیز جایز است که پس از پرسیدن از کسی که به دین و علمش اطمینان دارد، از یکی از این اقوال پیروی کند. هیچ حرجی بر او در پیروی از هر یک از آنها نیست، حتی اگر خلاف مذهبی باشد که به آن منتسب است؛ به شرط آنکه عادتش این نباشد که در هر چه بر او وارد میشود، به دنبال رخصت (آسانگیریهای بیدلیل) بگردد.
۳- عدم نقضِ حکم اجتهادی پیشین قاضی:
قاعدهٔ مقرر این است که «اجتهاد با اجتهاد نقض نمیشود»، و نقض حکمِ حاکم جایز نیست مگر زمانی که با نصّی قطعی مخالفت کند. نقضِ احکام [پیشین] بهخاطر تغییر اجتهاد، منجر به اضطراب و فساد بزرگ میشود و مصالح مردم با آن سامان نمییابد. بنابراین، اگر قاضی در امری جایز و سائع اجتهاد کند، و سپس اجتهادش بعد از آن تغییر کند، به پروندههای قبلی بازنمیگردد و احکام پیشین را نقض نمیکند؛ بلکه وضعیت همانطور که عمر بن خطاب فرمود باقی میماند: «آن بر اساسِ قضاوتی است که آن روز کردیم، و این بر اساس قضاوتی است که امروز میکنیم».[7]
۴- ترکِ انکار بر کسی که به یکی از این اقوال عمل میکند:
بنابراین، هر کس یکی از اقوال فقهی جایز و سائغ را برگزیند، نباید مانند کسی که مرتکب حرام شده، مورد انکار قرار گیرد. در این مسائل تنها بحث و گفتگو جایز است تا به آنچه بهتر است راهنمایی شود، و به انجام آنچه زیباتر است توصیه گردد. همچنین اینجا میدانی برای مباحثهٔ علمی و آشکار کردن دلایل است تا به دیدگاه راجح و برتر و قویتر دست یابیم.
از پیامدهای این عدم انکار، ترک مجازات بر آن است؛ بنابراین جایز نیست کسی را که کاری جایز [بر اساس اجتهادی سائغ] انجام داده، بدون موجب مجازات کرد؛ زیرا کار او از امور حرامی نیست که مستحق مجازات باشد.
همچنین نباید کسی را که به قولی معتبر عمل کرده، سرزنش کرد؛ پس نباید دربارهاش گفته شود که مرتکب حرام شده، یا بر او انکار شود، یا او را چنان بترسانند که گویی مرتکب حرام شده است.
احکامی از این دست، آشکارکنندهٔ برخی جنبههای رحمت در اختلافِ میانِ این امت است.
* * *
آثار این مقوله:
این سخن، اثر و فایدهٔ بزرگی در تعامل با اختلافِ بزرگی دارد که میان مسلمانان در مسائل فقهی وجود دارد؛ اختلافی که گاه سینهٔ انسان از پذیرش کثرتِ آن به تنگ میآید، زیرا آن را نمیشناسد و گمان میکند که چنین قولی را هیچکس نگفته است، در حالی که در جوامع دیگر مسلمانان رایج است. این اختلاف، از تنوع شرعیِ جایز است. این قاعده تأثیری علمی و عملی دارد، و برخی از آثار علمی و ایمانی آن عبارت است از:
۱- گسترش الفت و محبت، وحدت و یکپارچگی کلمه، نزدیکی دلها، صفای باطن، و از میان بردن اسباب فتنه و جرقههای کینه و دشمنی. به همین دلیل علما قاعدهای شریف در باب اختلاف قرار دادند و آن اینکه: «هر مسئلهای که در اسلام پدید آمده و مردم در آن به بحث و اختلاف پرداختهاند، اما این اختلاف میان آنان نه دشمنی به ارث گذاشت، نه بغض و نه تفرقه، و الفت و نصیحت و مودّت و رحمت و شفقت میانشان باقی ماند؛ دانستیم که آن مسئله از مسائل [اجتهادی] اسلام است که نظر کردن در آن حلال است، و گرفتنِ هر یک از آن اقوال، نه موجب بدعتگذار دانستن است و نه تکفیر. چنانکه این اختلاف میان صحابه و تابعین با بقای الفت و مودّت ظاهر شد. اما هر مسئلهای که در آن اختلاف کردند و اختلافشان در آن موجبِ چند دستگی و قهر کردن و قطع رابطه شد، و چهبسا به تکفیر انجامید؛ دانستیم که آن [مسئله] هیچ ربطی به دین ندارد. بلکه بر هر خردمندی واجب است که از آن دوری کند و از فرو رفتن در آن روی گرداند؛ زیرا خداوند شرطِ چنگ زدن ما به اسلام را این قرار داده که در آن با هم برادر شویم. حق تعالی میفرماید: {وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا} [آل عمران: ۱۰۳] (و نعمت الله را بر خود یاد کنید آنگاه که دشمنان [یکدیگر] بودید، پس میان دلهایتان الفت انداخت تا به لطف او برادران هم شدید)».[8]
خودِ مسئله بهتنهایی شاید انگیزهای برای جدایی و اختلاف نباشد، بلکه این امر به سبب هواهای نفسانی برخی افراد و ستمگری آنان بر دیگران و گذشتن از حد رخ میدهد. ابن تیمیه در این باره میگوید: «سبب این اختلافِ نکوهیده از سوی طرفین، گاهی فساد نیت است که ناشی از ستمگری و حسادتی است که در جانها وجود دارد... و گاهی سبب آن، ناآگاهی طرفینِ اختلاف نسبت به حقیقت امری است که در آن با هم نزاع میکنند، یا ناآگاهی از دلیلی است که یکی به وسیلهٔ آن، دیگری را راهنمایی میکند، یا ناآگاهی یکی از آن دو نسبت به حقی [در حکم یا دلیل] است که نزد دیگران وجود دارد؛ هرچند نسبت به حقی که نزد خود اوست - چه در حکم و چه در دلیل - آگاه باشد».[9]
بنابراین، تعصب نسبت به قول خود، او را به نفی قول دیگری نکشانده است؛ زیرا «بیشترین اختلافی که میان امت روی داده و باعث پدید آمدن اهواء و بدعتها شده، از همین نوع است. و آن این است که هریک از دو طرفِ اختلاف، در آنچه اثبات میکند [و میپذیرد] یا در بخشی از آن، بر صواب است، اما در نفی آنچه طرف دیگر بر آن است، خطاکار است.
همانطور که دو قاری، هر یک در قرائت حرفی که میدانستند درست عمل میکردند، اما در نفی حرفِ دیگری خطا میکردند. زیرا بیشترین نادانی، در نفی رخ میدهد که همان انکار و تکذیب است، نه در اثبات. چرا که احاطهٔ انسان به آنچه اثبات میکند، آسانتر از احاطهٔ او به آنچه نفی میکند است.[10]
به همین دلیل امت نهی شدهاند از اینکه آیات خدا را در برابر هم قرار دهند (به یکدیگر بکوبند)؛ زیرا مضمون این کار، ایمان آوردن به یکی از دو آیه و کفر ورزیدن به دیگری است، در حالی که معتقد باشد میان آن دو تضاد است؛ چرا که دو ضد با هم جمع نمیشوند».[11]
به همین خاطر، مسلمان مواظب است که این مسائل را به بهانهای برای امتحان کردن دیگران یا دعوایی که باعث تفرقه میشود، تبدیل نکند: «تعصب به خرج دادن در اینگونه مسائل، نشانهٔ همان تفرقه و جداییای است که از آن منع شدهایم؛ چرا که انگیزهٔ این کار، پررنگ کردن نمادهای تفرقهانگیز در میان امت است. وگرنه اگر وسوسهٔ شیطان برای عَلَم کردن شعار تفرقه نبود، اینها از سادهترین و سبکترین مواردِ اختلاف به شمار میآمدند».[12]
۲- همکاری در کارهای نیک و مشارکت در معروف؛ بنابراین اختلاف در این مسائل، مانع از همکاری و توافق نیست؛ چرا که این، مساحتی از اختلاف جایز در چارچوب شریعت است.
۳- حفظ حقوق اسلامی؛ پس این اختلافات نباید باعث قهر، خصومت، تجاوز، دشنام، غیبت یا دروغ شود؛ بلکه حرمت و حق مسلمان همچنان باقی میماند.
۴- گسترش علم، نشر سنت و آشکار شدن حق؛ زیرا اختلاف، حق را روشن میکند و هر طرف، آنچه را که بر دیگری پوشیده مانده آشکار میسازد و بدین ترتیب حق به طور کامل نمایان میشود. این معنایی لطیف است که شیخالاسلام ابن تیمیه با بیان اینکه «هر طرف، بخشی از سنت را که بر دیگری پوشیده مانده آشکار میکند»، چنین مطرح میکند:
«کسانی هستند که برخی از امور مشروع را مستحب میدانند و برخی دیگر را ناپسند میشمارند؛ خداوند گروهی را برمیانگیزد که از این نظر دفاع کنند و گروهی را که از آن نظر. میان آنان نزاع درمیگیرد و به سبب همین نزاع، هر گروه آن بخشی از سنت را که بدان معتقد است - و طرف دیگر آن را رها کرده - آشکار میسازد».[13] همچنین: «اختلاف آنان، انگیزهای برای کاوش در دلایل احکام است، و این خود موهبت و نعمتی از جانب الله متعال است».[14]
۵- سعهٔ صدر، عذرجویی برای دیگران، و خوشگفتاری و خوشگمانی نسبت به مسلمانان. پس با بدگمانی به سراغ برادرانش نمیرود و کلامشان را بر بدترین معانی حمل نمیکند؛ بلکه این اختلاف، بستری برای توافق است، نه نزاع. این نشاندهندهٔ فقه و بینش عمیق شافعی است که این افراد را، با وجود اختلاف، در حکم همنظر به شمار میآورد:
«شافعی رحمه الله این اختلافکنندگان را در حکمِ متفقان و همسویان میشمارد؛ زیرا هر یک از آنان تکلیف اجتهادی خود را به انجام رسانده و با کتاب، سنتِ ثابتی که به دستش رسیده، اجماع، و یا قیاس صحیحی که نزد خود داشته، مخالفت نکرده است».[15]
۶- آسانگیری بر مردم؛ هر کس دیدگاه فقهی معتبری را برگزیند، یا از مذهبی معتبر تقلید کند، نباید مورد انکار قرار گیرد. این از گشایشهای شرعی است که مصالح بزرگی را در رعایت تفاوتِ زمانها، مکانها، مصلحتها و احوال محقق میسازد. از توجه به این معناست که: اسحاق بن بهلول انباری کتابش را بر امام احمد عرضه کرد که نامش را «کتاب اختلاف» گذاشته بود. امام احمد نام دیگری به او پیشنهاد کرد که به هدف کتاب نزدیکتر بود و فرمود: «آن را کتابِ وسعت (گشایش) نام بگذار».[16]
۷- بزرگ شمردن جایگاه فتوا و بیم داشتن از آن؛ هرچه دانش فرد نسبت به اختلاف گستردهتر شود، از فتوا هراسناک میشود و امرِ آن را بزرگ میشمارد؛ برخلاف جاهل یا کسی که دانش اندکی در این زمینه دارد، که بر [صدور] فتوا گستاختر است. ایوب سختیانی این معنا را بهروشنی در دو عبارت حکیمانه بیان کرده است:
در عبارت اول میگوید: «گستاخترین مردم بر صدور فتوا، کمدانشترین آنان نسبت به اختلاف علماست؛ و خوددارترین مردم از فتوا، داناترین آنان به اختلافِ علماست».[17]
و در عبارت دوم میگوید: «داناترین مردم به قضاوت را، شدیدترین مردم در گریز از آن و هراسناکترین آنان از آن یافتم».[18]
از دیگر آثار این گفته:
- تمییز میان اختلاف فقهی و انحراف بدعتآمیز:
هر اختلافی که میان مسلمانان روی میدهد، صرفاً به دلیل اینکه میان مسلمانان است، اختلافِ جایز و سائغ شمرده نمیشود. ضابطه و معیار در این باره به خودِ اختلاف مربوط است، نه به اختلافکنندگان یا مسلمان بودن آنان. اختلاف فقهی تنها زمانی معتبر است که اختلافی در فهم نص باشد که نص آن را برمیتابد و دیدگاهها در آن کشمکش دارند.
اما اختلافی که در تضاد با اصلی قطعی و مخالف با کلیات شریعت باشد، اختلافی بدعتآمیز است که نزاع در آن با اهلِ اهواء (بدعتگذاران) است. در چنین مواردی گفته نمیشود: «در مسائل اجتهادی انکاری نیست»، و گفته نمیشود که این اقوال از احکام اسلام است. بلکه اختلافات بزرگی که میان مسلمانان در ابواب ایمان، اسماء و صفات و عبادت رخ داده، از انحرافاتِ بدعتآمیز حرامی است که توبه از آنها، رها کردنشان، و بازگشت به روش صحابه رضی الله عنهم و تابعینِ نیکوکار آنان واجب است.
بنابراین، هنگامی که برخی از مسلمانان آنچه را در کتاب خدا یا سنت رسولش ﷺ از اسماء و صفات آمده، تأویل میکنند و آن را از حقیقتش به سوی انکار، تأویل یا تفویض منحرف میسازند، یا کسی ادعا میکند که طلب یاری و استغاثه از غیر خدا، از اولیای صالحین امری مشروع یا مباح است، یا آنچه را از اخبار غیبی مانند عذاب قبر آمده انکار میکند، یا حقیقت بهشت و دوزخ را برخلاف ظاهرِ آن تأویل میکند؛ تمام اینها انحرافاتی از دین هستند و با «اختلافِ جایز» آمیخته نمیشوند.
ابن تیمیه در انکار بر کسانی که سعی در توجیه اختلاف باطل دارند، میگوید: «و عجیبتر از این، سخن شماست: «باید میان علما سازش ایجاد کرد و از اینکه یکدیگر را تخطئه کنند صیانت نمود»، اما آیا راهی به سوی این کار هست؟ آن هم در حالی که به یقین میدانیم اهل قبله در تأویل [بسیاری از] آیات و احادیث با هم اختلاف دارند: اینکه آیا باید معنای ظاهری را رها کرد یا بر همان ظاهر باقی ماند؟ و اگر قرار است از ظاهر دست بکشیم، باید آن را به کدام معنا حمل کنیم؟ این معنا یا آن معنا؟ [این اختلاف چنان عمیق است که] کتابها و روایات پر است از مواردی که برخی تأویلکنندگان تکفیر شدهاند، چه رسد به اینکه فقط خطاکار دانسته شوند.
و اما خطاکار دانستن برخی تأویلکنندگان، امری است که به یقین در اصول و فروع و تفسیر و حدیث و شعر و لغت و غیره دانسته میشود. بلکه عمدهٔ اختلاف میان اهل قبله ریشه در همین دارد که هر گروهی، فهم و تأویل گروه دیگر از کتاب و سنت را - که با آن مخالف است - خطا میداند.
اگر بگویید: هر کس با استناد به دلیلی و بر پایهٔ قواعد تأویل کند، کارش را روا میدانیم، حتی اگر خطا کرده باشد. میگوییم: در این صورت تأویل جهمیه، قدریه، خوارج، روافض، وعیدیه، باطنیه و فلاسفه همگی جایز خواهد بود، هرچند خطا باشد؛ حال آنکه بر اساس اجماع متقدمین - و فراتر از آن، به حکم ضرورتِ دین اسلام - محرز است که تمام این تأویلها جایز نیستند؛ بلکه توجیه کردن تمام این تأویلها بر خلاف اجماع همهٔ فرقههاست، زیرا تمام فرقههای امت، همهٔ تأویلها را جایز نمیدانند».[19]
و این خلطِ در تشخیص، در واقعیت امروز ما میان دو گروه با دو رویکرد متفاوت دیده میشود:
گروهی که در معتبر دانستن اختلاف چنان زیادهروی میکنند که حتی اختلافات عقیدتی را کماهمیت جلوه میدهند. آنان اختلافِ میان همهٔ مردم را از جنس «اختلاف پسندیده» و «تنوع جایز» میبینند و هیچ مرز جداکنندهای میان این اختلافات قائل نیستند.
و گروهی دیگر در معتبر دانستن اختلاف کوتاهی و تفریط میکنند؛ در نتیجه با برخی اختلافاتِ جایز همانند اختلافِ عقیدتی برخورد میکنند، یا در حکم کردن بر دستهای از احکام فقهی چنان دایره را میگسترانند که آنها را اختلافاتِ غیرجایز میشمارند.
- ملزم نکردن به یک قول یا مذهب واحد:
این اختلاف جایز ما را به دو امر راهنمایی میکند:
اول: اینکه صحیح نیست که قول عالمی را در هر چه میگوید گرفت، به طوری که قولش برای تمام مردم در همهٔ زمانها و مکانها لازمالاجرا باشد؛ زیرا این مقام تنها برای پیامبر ﷺ است. اختلاف میان علما، اختلاف در جستجوی مرادِ پیامبر ﷺ است و هیچیک از آنان خود را چنان نمیبیند که قولش برای همگان لازمالاجرا باشد.
دوم: اینکه این اختلاف، از وسعت و رحمتی است که برای این امت فراهم شده است؛ پس صحیح نیست که تمام مردم را به قول یا مذهب معینی ملزم کرد که شخص مطلقاً از آن فراتر نرود، با این ادعا که این همان حق بیتردید است؛ که این روشی نادرست است.
بله، ممکن است ملزم کردن به قول یا مذهبی هنگام وجودِ «مصلحتِ عامهٔ شرعی» جایز باشد که اخذ آن قول یا مذهب را اقتضا کند؛ مانند اینکه برگرفتن غیر آن باعث مفسده یا ضرری شود، یا نیاز مبرم به اخذ قولی معین وجود داشته باشد. در این صورت، ترجیحدهنده همان مصلحت شرعیِ مربوط به زمان یا مکانی خاص است، نه اینکه آن قول «اصل همیشگی» باشد، یا اینکه بدون رعایت این مصلحت تحمیل شود.
این مهم است که مصلحت مورد نظر، مصلحتی اضطراری یا موقت باشد؛ به این معنا که نیازی نوپدید، چنین الزامی را ایجاب کرده باشد. مانند توجیهی که بسیاری از معاصران برای «قانونگذاری» معاصر و تدوین قوانین میآورند؛ مبنی بر اینکه نیازی وجود دارد که الزام به یک قول واحد را توجیه میکند تا احکام قضایی با آن تنظیم شود.
اما صحیح نیست که به بهانهٔ اینکه «این برای مردم بهتر است»، به لزوم همیشگی پیروی از قول یک عالم یا مذهبِ خاص بهطور مطلق قائل شویم، یا ادعا کنیم که این کار اختلافات را از بین میبرد و مسائل را سامان میدهد و امثال آن. زیرا این مصالح و مفاسدِ یادشده، در هر اختلاف و در هر زمان و مکانی وجود دارند؛ پس صحیح نیست که به خاطر آنها، یک معنای شرعیِ معتبر که همان «وسعت در اختلاف» است، لغو شود.
دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ابن وهب آن را در الجامع (۲/ ۱۱۱) و خطیب در الفقیه والمتفقه (۲/ ۱۱۶-۱۱۷) روایت کردهاند. و ابن وهب همچنین مانند این معنا را از قاسم بن محمد روایت کرده است، نک: (۲/ ۱۱۲). و از طریق او: ابن ابی خیثمه در التاريخ الکبیر (۲/ ۱۵۵) و ابن عبدالبر در جامع بیان العلم و فضله (۲/ ۹۰۰) روایت کردهاند و خطیب در الفقیه و المتفقه (۲/ ۱۱۶) آن را آورده است.
[2] بیان الدلیل علی بطلان التحلیل (۱۴۵).
[3] نک: بيان الدليل على بطلان التحليل (۱۴۵-۱۴۶)، إعلام الموقعين (۴/ ۲۴۳-۲۴۷)، الاعتصام للشاطبي (۱/ ۲۵۹).
[4] نک: مصنف عبد الرزاق (۸/ ۱۰۸).
[5] أحکام القرآن (۴۰۸).
[6] التمهید (۹/ ۹۱). و نک: جامع بیان العلم وفضله (۲/ ۸۷۶). چنانکه غیر از او از اهل علم نیز حکایت کردهاند، از جمله: خطیب بغدادی در الفقیه والمتفقه (۲/ ۱۲۴)، قرافی در الإحکام في تمییز الفتاوی عن الأحکام (۸۲)، آمدی در الإحکام في أصول الأحکام (۴/ ۲۰۳)، ابن تیمیه در مجموع الفتاوی (۳۱/ ۳۹)، (۲۷/ ۳۰۲) و ابن قیم در إعلام الموقعین (۴/ ۲۴۳).
[7] به روایت عبدالرزاق در المصنف (۸/ ۳۳۹)، دارمی در المسند (۱/ ۲۳۳)، بخاری در التاريخ الکبیر (۳/ ۲۳۶) و فسوی در المعرفة والتاريخ (۲/ ۲۲۳).
[8] الانتصار لأصحاب الحديث اثر ابیمظفر سمعانی (ص ۴۹). علما این معنا را نیکو شمرده و آن را نقل کردهاند؛ نک: الحجة في بيان المحجة (۲/ ۲۴۳)، مختصر الصواعق المرسلة (۵۹۸ - ۶۰۱)، الموافقات اثر شاطبی (۵/ ۱۶۳ - ۱۶۴)، الاعتصام (۲/ ۷۳۴). و در همین معنا همچنین نک: الإبانة اثر ابن بطة (۲/ ۵۵۷).
[9] اقتضاء الصراط المستقيم (۱/ ۱۴۸). و نک: اقتضاء الصراط المستقيم (۱/ ۱۵۶).
توضیح مترجم: ابن تیمیه در این سخن، ریشهٔ اختلافات نکوهیده و زیانبار را در دو عامل اصلیِ تربیتی و علمی خلاصه میکند؛ بدین معنا که نزاع گاهی نه برای جستجوی حقیقت، بلکه ناشی از فساد نیت و بیماریهای قلبی همچون حسادت و تجاوزگری است که فرد را به برتریجویی وامیدارد، و گاهی نیز ناشی از جهل و ناآگاهی است، چه ناآگاهی نسبت به اصلِ موضوع و دلیلی که باید راهنما باشد، و چه ناآگاهی نسبت به بخشی از حقیقت و دلیل که نزد طرف مقابل است و فرد از آن غافل مانده است.
[10] مقصود این است که در بسیاری از اختلافات، هر دو طرف بخشی از حقیقت را در دست دارند اما خطایشان آنجایی رخ میدهد که حقیقتِ طرف مقابل را انکار میکنند. مثال دو قاری قرآن نشان میدهد که هرکدام در تأیید قرائت صحیح خود یعنی در اثبات آنچه درست است بر حق هستند، اما وقتی قرائت معتبر دیگری را رد میکنند یعنی در نفی، دچار خطا میشوند؛ دلیلش این است که اثباتِ چیزی که انسان فراگرفته آسان است، اما نفی و انکارِ آنچه نزد دیگران است، نیازمند احاطهٔ کامل علمی بر تمام وجوه حقیقت است که معمولاً از توان انسان خارج است، لذا انسانها غالباً در آنچه اثبات میکنند صادق هستند، اما در آنچه بدون علم انکار میکنند، دچار جهل و لغزش میشوند. (مترجم)
[11] اقتضاء الصراط المستقيم (۱/ ۱۴۵).
[12] القواعد النورانية (۵۲).
[13] مجموع الفتاوى (۲۲/ ۳۴۹).
[14] غياث الأمم (۱۸۹).
[15] الاعتقاد و الهداية اثر بیهقی (۲۷۲). و نک: المدخل إلى علم السنن (۲/ ۴۵۳ - ۴۵۴).
[16] نک: طبقات الحنابلة (۱/ ۱۱۱).
[17] ابن مبارک آن را در الرقائق (۲/ ۷۶۶) و ابن عبدالبر در جامع بیان العلم وفضله (۲/ ۸۱۶) روایت کردهاند. و مانند آن از علقمه آمده است که آجری در أخلاق العلماء (۱۰۳) و از طریق او: خطیب بغدادی در الفقیه والمتفقه (۲/ ۲۴) روایت کردهاند.
[18] ابن سعد آن را در الطبقات الکبری (۹/ ۱۸۳)، فسوی در المعرفة والتاریخ (۲/ ۶۷)، محمد بن خلف معروف به وکیع در أخبار القضاة (۱/ ۲۳)، ابن بطة در إبطال الحیل (۶۳) و ابونعیم در حلیة الأولیاء (۲/ ۲۸۵) روایت کردهاند.
[19] جامع المسائل (۵/ ۷۶ - ۷۷).
