از معانی ناپسند در شرع، شُذوذ (انحراف از حق و جدا شدن از جمع مؤمنان و تنها شدن با رای خطا) است، و اینکه هر که دچار شذوذ شود، در آتش تنها میماند؛ چنانکه در حدیث آمده است: «الله هرگز این امت را بر گمراهی گرد نمیآورد و دست الله با جماعت است؛ پس بر شما باد همراهی با سواد اعظم (تودهٔ مؤمنان)، زیرا هر که [از جماعت] جدا افتد، در آتش تنها ماند».[1]
بنابراین خروج از جماعت دو معنا را در بر میگیرد:
نخست: شذوذ و کنارهگیری از جمع مسلمانان در راهی که برای پیروی از حق در پیش گرفتهاند، و نیز جدا شدن از آن احکام اسلامی که بر آن اتفاق نظر دارند، بهویژه اجماع صحابهٔ پیامبر ﷺ.
دوم: خروج از جمع مسلمانانی که گرد حاکمی متحد شدهاند که با شریعت خدا میانشان حکم میراند و عدالت را برپا میدارد؛ به این صورت که کسی با آنان درافتد و با شورش و جنگ، صفوف متحدشان را از هم بپاشد.[2]
پس شذوذ یا همان جدا شدن از بقیه و رفتن به دنبال راه اشتباه از جماعت، در معنای نخست به دوری از منبع حق بازمیگردد و در معنای دوم، به انحراف از همبستگی عینی و نظم و انضباطی است که بر سر آن گرد آمدهاند. شاید مقصود اصلی حدیث اصالتاً همین معنای دوم باشد و معنای نخست نیز در دل آن جای میگیرد؛ زیرا اصل بر این است که مسلمانان بر سر چیزی خلاف احکام اسلام یکصدا نمیشوند. همانگونه که فرمانبرداری تنها در کارهای پسندیده است، اتحاد آنان نیز تنها در مسیر طاعت الله است.
مردم در برخورد با این مفهوم به سه دسته تقسیم میشوند: دو طیف افراطی و تفریطی و یک راه میانه:
گروه اول هر نوع مخالفتی با اکثریت را «شذوذ» میدانند. آنها بر هر کسی که سخنی برخلاف عامهٔ مردم در یک زمان یا مکان بگوید خرده میگیرند و آن را مصداق شذوذ میشمارند و به حدیث «هرکه از جماعت جدا افتد، در آتش تنها مانَد» استناد میکنند. این گروه حتی پا را فراتر گذاشته و هر چیزی را که با مشهورات زمانه سازگار نباشد شذوذ مینامند، حتی اگر سخن اهل علم نباشد؛ یعنی معیار شذوذ را مطلقاً بر پایهٔ حرف مردم قرار میدهند.
در مقابل، گروهی به بهانهٔ پایبندی به حق، هیچ اهمیتی برای شذوذ قائل نیستند. آنها پروایی از مخالفت با اجماع یا آنچه بزرگان مسلمان بر آن استقرار یافتهاند ندارند و برای همبستگی مردم، پیوند دلها، وحدت کلمه و دوری از تفرقه ارزشی قائل نمیشوند و ادعایشان این است که تنها از حق پیروی میکنند.
هر دو رویکرد نکوهیده است؛ زیرا اولی مردم را بدون در نظر گرفتن حق ملاک قرار داد و دومی حق را بدون رعایت جایگاه جماعت در نظر گرفت. راه درست میان این دو است: حق را باید با دلایل و برهانهایش شناخت و شناخت آن لزوماً وابسته به مردم نیست، مگر اینکه اجماعِ اهل علم در میان باشد. البته اینکه حق به تودهٔ مردم وابسته نیست، هرگز به این معنا نیست که نسبت به آنچه باعث وحدت کلمه و نزدیکی قلبی میان مردم میشود بیتفاوت باشیم.
به دلیل اهمیت همبستگی و جماعت و مصالح شرعی بزرگی که در آنها نهفته است و نیز برای جلوگیری از مفسدههای بزرگ برای تودهٔ مردم، بر مفهوم «شنیدن و فرمانبرداری» در کارهای پسندیده از پیشوایان و حاکمان تأکید شرعی شده است. این موضوع معنایی شرعی است که منافع آشکار و معقولی را محقق میسازد؛ به گونهای که دین و دنیای مردم در سایهٔ آن حفظ میشود، احکام شرع میانشان به اجرا درمیآید و بر پایهٔ عدالت داوری میگردد. حتی اگر ستم یا تبعیضی رخ دهد، این امر ویران کردن تمام مصالح را از راه خروج از جماعت یا تغییر وضعیت با شمشیر و جنگ توجیه نمیکند؛ زیرا این کار برای حفظ مصلحت خودِ جماعت است. عقل و مصلحت ایجاب نمیکند که برای اصلاح شری معین، رودهایی از شر و فساد گشوده شود.
در این باره احادیث صحیح متعددی از پیامبر ﷺ روایت شده است؛ مانند این گفتهٔ ایشان: «حاکمانی بر سر کار میآیند که کارهای [پسندیده] آنان را میشناسید و کارهای [ناپسندشان] را برنمیتابید؛ پس هر که [زشتی کار را] بشناسد [و بیزاری جوید] پاک گشته و هر که [آن را] انکار کند به سلامت رسته است، اما [بدا به حال] کسی که خشنود شود و پیروی کند.» پرسیدند: آیا با آنان نجنگیم؟ فرمود: «نه، تا زمانی که نماز میگزارند».[3] همچنین در حدیث عُباده بن صامت رضیاللهعنه آمده است: «پیامبر ﷺ ما را فراخواند و با ایشان بیعت کردیم؛ از جمله پیمانهایی که ایشان از ما گرفت این بود که در خوشی و ناخوشی، و سختی و آسانی، و حتی اگر حق ما پایمال شود، شنوا و فرمانبردار باشیم؛ همچنین با والیان امر در نیفتیم، مگر آنکه کفری آشکار ببینید که برای آن برهانی از جانب الله داشته باشید».[4]
این موضوع حقیقتی معقول است که عقل بر آن دلالت دارد و آن را میپسندد؛ معنایی مصلحتمحور و آشکار که انسان ثمره و فرجام آن را درک میکند. ابنمسعود رضیاللهعنه این معنای عقلی و مصلحتی را به روشنی بیان کرده و گفته است: «آنچه در جماعت ناپسند میدارید، بهتر از آن چیزی است که در تفرقه دوست دارید».[5]
از جمله تعابیری که عمق نگاه مصلحتمحور آنان را نشان میدهد، توجه به تفاوت میان فساد خاص و فساد عام است. چنانکه امام احمد زمانی که از بیم فتنه با شورش مخالفت کرد، در پاسخ به کسی که به او گفت: «ای اباعبدالله، مگر مردم امروزه در فتنه نیستند؟» چنین گفت: «حتی اگر چنین باشد، این فتنهای خاص است؛ اما اگر شمشیر در میان آید، فتنه همهگیر میشود و راهها بسته خواهد شد».[6] بنابراین تلاش برای نبرد به بهانهٔ برخی مفاسد خاص، آن فساد را به فسادی همگانی تبدیل میکند که همهٔ مردم به آن دچار میشوند.
افزون بر این درک عقلی و مصلحتیِ آشکار، وقایع تاریخی نیز بهترین گواه بر این مدعا هستند؛ همانطور که حسن بصری در نکوهش اینگونه شورشها گفته است: «آنان به شمشیر پناه بردند و به همان نیز واگذار شدند؛ به الله سوگند که هرگز روزِ خوشی به ارمغان نیاوردند».[7]
ابنتیمیه با استقرای حوادث پرشمار تاریخی میگوید: «شاید نتوان گروهی را یافت که علیه حاکمی شوریده باشند، مگر آنکه مفسدهٔ ناشی از خروجشان، بزرگتر از مفسدهای باشد که برای از میان بردنش برخاستهاند».[8] بنابراین: «خرابیهایی که آنان با خونریزی، مباح دانستن محرمات و غارت اموال به بار میآورند، بیش از اصلاحی است که انجام میدهند».[9]
مگر آنکه مردم کفر آشکاری ببینند؛ در این صورت کافر ولایتی بر مسلمانان نخواهد داشت. با این حال، رعایت مصلحت شرعی همچنان پابرجاست؛ بنابراین نباید اقدامی کرد که به زیان جماعت مسلمانان بینجامد. این حکم در لزوم رعایت مصلحت جماعت، اقلیتهای مسلمان ساکن در کشورهای غیرمسلمان را نیز شامل میشود. مسلمان باید همسو با جماعت مسلمانان باشد و از انجام کارهایی که به مسلمانان و مصالح آنان آسیب میزند، دوری کند.
به دلیل آشکار بودن جنبهٔ مصلحت در این اطاعت، دیدگاه عموم علمای اهل سنت بر این معنا استوار گشت و آن را در عقاید خویش گنجاندند؛ زیرا این موضوع به شعار و نشانهای برای اهل سنت تبدیل شد. دربارهٔ این مفهوم یعنی اطاعت از والیان امر چندین اشکال مطرح شده است که برجستهترین آنها، چهار اشکالِ تکراری است:
نخست: اینکه چنین دیدگاهی باعث تقویت و تثبیت ظلم میشود، به آن مشروعیت میبخشد و قدرتش را بیشتر میکند؛ بنابراین، به جای کاهش فساد، آن را ریشهدارتر میسازد.
پاسخ: این یک تصور ذهنی و دور از واقعیت است. تلاش برای حفظ حقوق مردم چیزی نیست که ظلم را تقویت کند؛ بلکه برعکس، همین رویکرد است که از شدت ستم میکاهد و راههای نفوذ آن را میبندد. جنگ و شورش تنها باعث آشفتگی و هرجومرج میشود و در پی آن، حقوق مردم پایمال میگردد. تاریخ بهترین گواه است که در دورانهای فروپاشی نظم دولت، چنان خونریزی و تضییع حقوقی رخ میدهد که موی کودک را سپید میسازد.
دوم: اینکه چنین موضعی به معنای رضایت دادن به ظلم و مباح شمردن آن است.
پاسخ: این ادعا یک بیانصافی آشکار و قضاوتی نادرست است. هیچیک از فقیهان اسلام هرگز ظلم را نپذیرفته یا آن را کوچک نشمردهاند و جنگیدن را نیز برای رسیدن به آن جایز ندانستهاند. آنان تنها با واقعیتهای موجود روبرو میشوند و آنچه را برای مسلمانان سودمندتر و از میان دو شر، سبکتر است برمیگزینند؛ چرا که میان دو انتخاب قرار دارند و راه سومی نیست. پس اگر گزینهٔ وحدت، پایان دادن به فتنه و حفظ جان انسانها را انتخاب کنند، کسی جز یک فرد ستیزهجو نمیگوید که این کار به معنای رضایت به ظلم است.
سوم: گفته میشود این موضعگیری بهمعنای همراهی با ستم حاکم و دفاع از اوست.
این پنداری کاملاً نادرست است؛ زیرا چنین موضعی بر پایهٔ رعایت حق مردم و حفظ انسجام جامعه استوار شده است، نه تأمین منافع حاکم. سلف در پیگیری این مسیر، مصلحت تودهٔ مردم را در نظر داشتند، نسبت به جان آنان حساس بودند و از حقوقشان پاسداری میکردند؛ بنابراین انگیزهٔ آنان هرگز دفاع از شخص حاکم نبوده است. حقیقت این است که فقها در این مسیر تابع جمع مردم هستند. وقتی اوضاع سامان یافت و مردم بیعت کردند، آنان خروج از جمع مسلمانان و تحمیل آرای شخصی و تکروانه بر اکثریت را ممنوع دانستند.
چهارم: گفتهاند این رویکرد نشانهٔ ضعف، ذلتپذیری و سستی است.
در واقع این موضع، برخاسته از عقلی بیدار است که اجازه نمیدهد چنین تحریکاتی او را به سوی رفتارهای نادرست و اقدامات ویرانگر سوق دهد. همواره برای هر موضع خردمندانهای، کسانی پیدا میشوند که آن را به ترس و ضعف نسبت دهند. اگر خردمندی در مسیر حفظ جان و حقوق مردم به ترس متهم شود، بسیار بهتر از آن است که شجاع و قدرتمند نامیده شود، در حالی که همان حقوق را به باد داده است.
برداشت نادرست از موضع سلف، باعث دلزدگیهای امروزی و تاختن به فقهای سلف شده است؛ حال آنکه این بر پایهٔ خطا و تصورات اشتباه شکل گرفته است. شاید برخی تندرویها در باب اطاعت، دستاویزی برای تخریب این موضع [یعنی موضع سلف] شده باشد، اما خطای هیچکس را نباید به پای کسانی نوشت که به آن قائل نبودهاند؛ بنابراین عالم هرگز مسئول کجفهمیهای جاهل نیست.
مفهوم جماعت تنها به حضور در سرزمینهای اسلامی و زندگی زیر سایهٔ حاکم مسلمانی که بر پایهٔ شرع حکم میراند، محدود نمیشود؛ بلکه شامل حال مسلمانانی نیز میشود که در کشورهای کافر گرد هم میآیند، هرچند [تشکیلات رسمی و] گروه و جمعیت نداشته باشند. همبستگی و اتحاد در حد توان مصلحت بزرگی است. مفهوم جماعت، معنایی مصلحتمحور و معقول است و اگر تمام جنبههای آن محقق نشود، نباید آن را بهکلی از دست رفته دانست؛ بلکه باید تا حد امکان از این ظرفیت بهره برد. از جملهٔ این موارد میتوان به همبستگی در مناسبتهای شرعی مانند اعیاد و توافق بر سر مدیریت یک مرکز، مسجد، کمیته یا هر روشی که مورد رضایت و توافق همگان باشد، اشاره کرد.
از دیگر مصداقهای این همبستگی آن است که مسلمانان در صورت امکان، برای داوری به کسی مراجعه کنند که بر پایهٔ شرع میانشان حکم کند؛ چرا که در غیاب حاکم، جماعت مسلمانان وظایف او را بر عهده میگیرند. فقیهان مالکی به این نکتهٔ زیبا تصریح کردهاند که جماعت مسلمانان در زمان نبودن امام، جایگزین او میشوند.[10]
این معنا بر مسلمانان واجب میکند که برای اجرای آن دسته از احکام دین که برایشان مقدور است، متحد شوند. طبیعتاً این هدف تنها زمانی محقق میشود که بر سر یک شخص یا یک نهادِ مورد رضایت همگان توافق کنند؛ اما در صورت تفرقه و پراکندگی، هیچ دستاوردی حاصل نخواهد شد. این از برکت همبستگی است، حتی در دوران ضعف و تفرقه.
دکتر فهد العجلان | ترجمه: عبدالله شیخ آبادی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] ترمذی (۴/ ۳۹) به شمارهٔ (۲۱۶۷) و گفته است: این حدیث از این وجه غریب است. همچنین ابن ابیعاصم در السنة (۱/ ۳۹) به شمارهٔ (۸۰)، دولابی در الکنی والأسماء (۲/ ۸۲۰)، حاکم در المستدرک (۱/ ۱۹۹)، لالکائی در أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (۱/ ۱۱۸) و ابونعیم در حلیة الاولیاء (۳/ ۳۷) از حدیث ابنعمر رضیاللهعنه. مدار سند آن به سلیمان بن سفیان مدنی میرسد که تعدادی از امامان او را ضعیف دانستهاند؛ بنگرید به: تهذیب التهذیب (۴/ ۱۹۴). در حدیث دیگری از ابنعباس رضیاللهعنه آمده است: «دست الله با جماعت است» که ترمذی (۴/ ۳۹) آورده و گفته است: حسن غریب است. همچنین از عرفجة الاشجعی که ابنحبان در صحیح (۲/ ۳۲۰) و بیهقی در شعب الإیمان (۱۰/ ۱۸) آوردهاند. بنگرید به: صحیح الجامع الصغیر وزيادته (۱/ ۵۹۸).
[2] برای بررسی بیشتر مفهوم «جماعت» نگاه کنید به: شرح صحیح بخاری از ابنبطال (۱۰/ ۳۳-۳۶)، الاعتصام شاطبی (۲/ ۷۶۹-۷۷۶)، التوضیح لشرح الجامع الصحیح از ابنملقن (۳۲/ ۳۳۵-۳۳۹)، فتحالباری (۱۳/ ۳۷)، عمدةالقاری (۲۴/ ۱۹۵).
[3] مسلم (۳/ ۱۴۸۰) به شمارهٔ (۱۸۵۴) از حدیث امسلمه رضیاللهعنها.
[4] بخاری (۹/ ۴۷) به شمارهٔ (۷۰۵۵) و مسلم (۳/ ۱۴۰۷) به شمارهٔ (۱۸۴۰).
[5] ابنابیشیبه در المصنف (۷/ ۴۷۴)، طبری در تفسیرش (۵/ ۶۴۸)، طبرانی در المعجمالکبیر (۹/ ۱۹۸)، آجری در الشریعة (۱/ ۲۹۸)، حاکم در المستدرک (۴/ ۵۹۸) و ابنبطه در الإبانة (۱/ ۳۲۷)
[6] خلال در السنة (۱/ ۱۰۴).
[7] ابنسعد در الطبقات الکبری (۹/ ۱۶۵)، بلاذری در انساب الاشراف (۸/ ۳۰۹)، ابنابیحاتم در تفسیر خود (۵/ ۱۵۵۱) و آجری در الشریعه (۱/ ۳۷۳).
[8] نهاج السُنَّة النبویه (۳/ ۳۹۱). ابنتیمیه در بسیاری از بخشهای کتابهای خود به ذکر احادیث صحیح دربارهٔ نهی از شورش و بیان مصالح آشکارِ نهفته در آن پرداخته است. بنگرید به: منهاج السُنَّة النبویه (۱/ ۱۱۵-۱۱۹)، (۱/ ۵۵۶-۵۶۵)، (۳/ ۳۹۰-۳۹۵)، (۴/ ۵۲۷-۵۴۹)، مجموع الفتاوی (۴/ ۴۴۳-۴۴۵)، (۳۵/ ۵-۱۷).
[9] بنگرید به: مجموع الفتاوی (۵/ ۴۷)، اجتماع الجیوش الاسلامیة (۱۹۸). این عبارت در کتاب الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه (۱۰۸) نیز آمده است.
[10] بنگرید به: مختصر خلیل (۱۳۱)، التاج و الإکلیل مَوّاق (۵/ ۴۹۸)، شرح زرقانی بر مختصر خلیل (۴/ ۳۷۶)، المعیار المعرب ونشریسی (۱۰/ ۱۰۲-۱۰۳) و مواهب الجلیل حطاب (۴/ ۱۹۹).
